على مدى أكثر من ألفي عام من التاريخ الإيراني، اليهود الإيرانيون يشغلون موقعًا يتحدى التصنيف البسيط. إنهم معترف بهم دستوريًا، ويحافظون على المعابد والمؤسسات الجماعية، ويملكون مقعدًا محجوزًا في البرلمان. ومع ذلك، فإن هذا الاعتراف الرسمي موجود ضمن نظام سياسي يفضل التشيع الإثني عشري ويحدد الصهيونية كعدو وجودي.
النتيجة هي مفارقة الانتماء المشروط: يمكن لليهود ممارسة دينهم، لكن ولاءهم السياسي يبقى خاضعًا لتمحيص استثنائي. منذ عام 1979، أصرت الجمهورية الإسلامية على التمييز بين اليهودية والصهيونية، بين اليهود الإيرانيين المقبولين والصهيونيين المشتبه بهم. لكن الدولة وحدها هي التي تحدد أين يكمن هذا الحد.
تصبح مظاهر الولاء الوطني—الإدانات العامة لإسرائيل، المشاركة في التجمعات المناهضة للصهيونية، تجنب الاتصال بالأقارب في إسرائيل—أدلة على الموثوقية السياسية. السؤال ليس ما إذا كان اليهود الإيرانيون يتعرضون للاضطهاد أو التسامح، بل ما إذا كان الاعتراف يمكن أن يت coexist مع المواطنة المتساوية. تتطلب الإجابة فحص كيفية تعريف الأنظمة السياسية المتعاقبة، من الذمة مرورًا بتحديث البهلوي إلى الجمهورية الإسلامية، لشروط الانتماء اليهودي.
مفارقة الاعتراف والشك
يشغل اليهود الإيرانيون واحدة من أكثر المواقع تاريخيًا جذورًا ولكنها متناقضة سياسيًا بين الأقليات الدينية في إيران الحديثة. تمتد وجودهم في البلاد لأكثر من ألفي عام، مما يربط التاريخ اليهودي بالتاريخ السياسي والثقافي لإيران قبل ظهور الدولة الإيرانية الحديثة.
ومع ذلك، فإن معنى الانتماء اليهودي قد تغير بشكل دراماتيكي عبر الأنظمة السياسية المتعاقبة. من الوضع الهرمي المرتبط بالمجتمعات غير المسلمة تحت الحكم الإسلامي التقليدي، مرورًا بتوسع المؤسسات العلمانية والمواطنة الحديثة خلال فترة البهلوي، إلى إنشاء دولة إسلامية صريحة بعد عام 1979، يوفر موقع اليهود الإيرانيين حالة تكشف بشكل غير عادي عن العلاقة بين الهوية الدينية، والمواطنة، والولاء السياسي.
تجادل هذه المقالة بأن الجمهورية الإسلامية قد أنتجت تناقضًا مميزًا يتمثل في الانتماء المعترف به ولكنه مشروط. يُعترف باليهود صراحة كأقلية دينية بموجب الدستور، ويملكون ممثلًا محجوزًا في البرلمان، ويحتفظون بالكنس، والمنظمات المجتمعية، ودرجة محدودة من الاستقلالية في الشؤون الدينية.
ومع ذلك، فإن هذا الاعتراف الرسمي يعمل ضمن نظام سياسي تم تشكيل هويته الثورية وإيديولوجية سياسته الخارجية بشكل عميق من خلال العداء تجاه إسرائيل والصهيونية. وبالتالي، فإن التمييز القانوني بين اليهودية والصهيونية – الذي تم التأكيد عليه مرارًا من قبل الدولة منذ عام 1979 – لم يقضِ على الضعف السياسي الناتج عن إمكانية الخلط بينهما. لذلك، فإن المواطنة اليهودية الإيرانية توجد ضمن بيئة يمكن أن يت coexist فيها الاعتراف الديني مع الشك السياسي، حيث قد تكتسب مظاهر الولاء الوطني دلالة استثنائية.
استنادًا إلى أحكام دستورية، ودراسات تاريخية، وتحليل قانوني وسياسي، وأدلة وثائقية، وتقارير حقوق الإنسان، وسرد معاصر، تتتبع المقالة هذا التناقض تاريخيًا بدلاً من اعتباره ظاهرة ما بعد الثورة بشكل حصري. تفحص إرث الذمة، وتحول المواطنة للأقليات تحت حكم البهلوين، وانقطاع عام 1979، والبناء اللاحق لحدود سياسية تفصل بين اليهود الإيرانيين المقبولين واليهود “الصهاينة” المشتبه بهم سياسيًا. في النهاية، تُظهر التجربة المعاصرة لليهود الإيرانيين مبدأ أوسع: الاعتراف الدستوري ليس مرادفًا للمواطنة المتساوية. يتجاوز النظام السياسي التسلسل الهرمي الديني فقط عندما يتوقف الانتماء عن الاعتماد على التسامح المجتمعي، أو التوافق الإيديولوجي، أو المظاهر المتكررة للولاء للدولة.
يقدم اليهود الإيرانيون أحد أكثر التناقضات كشفًا في التاريخ السياسي للجمهورية الإسلامية. ينتمون إلى واحدة من أقدم المجتمعات المستقرة في إيران، ويملكون اعترافًا دستوريًا رسميًا، ويحافظون على المؤسسات الدينية، ويضمن لهم التمثيل في البرلمان. ومع ذلك، منذ عام 1979، عاشوا تحت دولة ثورية تستخدم مفردات سياسية تُحدد الصهيونية كعدو، وأصبح صراعها مع إسرائيل عنصرًا متزايد الأهمية في رؤيتها الإيديولوجية والأمنية. وبالتالي، فإن السؤال المركزي أكثر تعقيدًا من مجرد ما إذا كان اليهود الإيرانيون “معترف بهم” أو “مضطهدين”: ماذا يعني الاعتراف الدستوري عندما يمكن أن تظل ولاء الأقلية المعترف بها خاضعة لشك استثنائي؟
تكتسب المسألة أهمية تاريخية خاصة لأن الوجود اليهودي في إيران ليس حديثًا ولا غريبًا. فقد كانت المجتمعات اليهودية موجودة في العالم الإيراني لأكثر من ألفي عام وأصبحت متجذرة بعمق في التاريخ اللغوي والاقتصادي والثقافي والاجتماعي للبلاد. وقد اختلفت ظروفهم بشكل كبير عبر العصور والسلالات، لكن قدمهم يثبت نقطة أساسية: لم يكن اليهود الإيرانيون غرباء يسعون للانضمام إلى أمة إيرانية قائمة بالفعل. بل شاركوا في التكوين التاريخي للمجتمع الإيراني نفسه. وبالتالي، فإن القضية التي يتم تناولها هنا ليست ما إذا كان اليهود ينتمون تاريخيًا إلى إيران، بل كيف عرّفت الأنظمة السياسية المتعاقبة شروط ذلك الانتماء.
تقدم الجمهورية الإسلامية إجابة تكشف الكثير. يعترف المادة 13 من دستورها باليهود والمسيحيين والزردشتيين كأقليات دينية ويسمح لهم، “في حدود القانون”، بممارسة شعائرهم الدينية واتباع قوانينهم الخاصة في مسائل الحالة الشخصية والتعليم الديني. وتوفر المادة 64 تمثيلًا برلمانيًا منفصلًا، بما في ذلك مقعد واحد لليهود الإيرانيين. هذه الضمانات حقيقية وتفصل اليهود بوضوح عن مجتمعات مثل البهائيين، الذين يفتقرون إلى اعتراف دستوري مماثل. وبالتالي، تقدم بعض الدراسات تفسيرًا إيجابيًا بشكل لافت. يؤكد الرّوسان ومؤلفوه المشاركون على الحماية الدستورية، والممارسة الدينية، والمؤسسات الجماعية، والتمثيل البرلماني في تأكيدهم على أن الأقليات المعترف بها تتمتع بحريات ثقافية واجتماعية وسياسية كبيرة.
ومع ذلك، فإن الاعتراف الدستوري موجود ضمن نظام سياسي ديني صريح وليس محايدًا دينيًا. فالمذهب الشيعي الاثني عشري هو الدين الرسمي في إيران، بينما تتطلب المادة 4 من القوانين واللوائح في البلاد أن تتوافق مع المعايير الإسلامية. وبالتالي، فإن الأقليات الدينية لا تُعترف بها لأن الدين أصبح غير ذي صلة بالمواطنة؛ بل يتم تعريفها دستوريًا كأقليات ضمن هرم سياسي إسلامي. هذه التمييز أساسي. قد تسمح الدولة لمجتمع ما بالعبادة، والحفاظ على المؤسسات، وتنظيم جوانب الحياة الجماعية، وامتلاك تمثيل محدد، بينما لا تزال تعطي للهوية الدينية أهمية قانونية وسياسية. بمعنى آخر، فإن الاعتراف والمساواة ليسا مترادفين.
بالنسبة لليهود الإيرانيين، قدم عام 1979 تعقيدًا إضافيًا. لم تقم الثورة فقط باستبدال الملكية بدولة إسلامية، بل حولت أيضًا إسرائيل من دولة حافظت إيران على علاقات سياسية واقتصادية وأمنية كبيرة معها تحت حكم محمد رضا شاه إلى عدو أيديولوجي للنظام الثوري. وبالتالي، احتل اليهود الإيرانيون موقعًا مميزًا بين الأقليات المعترف بها في إيران: حيث ظلت ديانتهم شرعية دستوريًا بينما أصبحت الصهيونية وإسرائيل موضوعات لعداء أيديولوجي مستمر.
سعت الجمهورية الإسلامية إلى التوفيق بين هذه المواقف من خلال التمييز بين اليهودية والصهيونية، وبين اليهود الإيرانيين والصهاينة. وقد صاغ الخميني هذا التمييز خلال الفترة الثورية، مقدمًا اليهود الإيرانيين كأعضاء في المجتمع الإيراني بينما اعتبر الصهيونية ظاهرة سياسية بدلاً من كونها تعبيرًا أصيلاً عن اليهودية. على السطح، كان لهذا التمييز وظيفة حماية مهمة. فقد سمح للقيادة الثورية بالإصرار على أن العداء تجاه إسرائيل والصهيونية لا يشكل عداء تجاه اليهود وأن اليهود الإيرانيين يمكنهم البقاء أعضاء في المجتمع الوطني.
لكن نفس التمييز احتوى على مشكلة سياسية متأصلة: من الذي يحدد متى تم تجاوز الحدود بين اليهودية والصهيونية؟ في النهاية، كانت الدولة الثورية هي من تحدد ذلك. تحدد الدراسات التي تبحث في التدين اليهودي الإيراني بعد عام 1979 هذه التوترات بدقة. تصف إحدى الدراسات بيئة يُفهم فيها “اليهودي المطيع” و”الموثوق” كونه مواطنًا دينيًا يظل منفصلًا بشكل واضح عن إسرائيل والصهيونية، بينما يمكن أن تؤدي الادعاءات المتعلقة بالتجسس أو المنظمات الصهيونية أو القوى الأجنبية إلى نقل الهوية اليهودية إلى مجال الشك الأمني الوطني. وبالتالي، فإن صيغة مصممة لحماية اليهود أسست في الوقت نفسه الحدود السياسية التي يمكن أن يصبح عبرها اليهود موضع شك.
أظهرت التجربة الثورية المبكرة أن هذه لم تكن مشكلة مجردة. فقد تم إعدام حبيب إلغانيان، رجل الأعمال اليهودي البارز والرئيس السابق للجالية اليهودية في طهران، في مايو 1979 بعد محاكمة ثورية تضمنت، من بين اتهامات أخرى، علاقات مع إسرائيل. سافر قادة الجالية اليهودية بعد ذلك إلى قم لطلب ضمانات من الخميني بشأن وضعهم تحت النظام الجديد. تكمن أهمية هذه الحلقة في الحجة الحالية ليس في اعتبار مصير إلغانيان ممثلًا لكل يهودي إيراني، ولكن في الأجواء السياسية التي كشفت عنها: فقد ظهر التمييز بين اليهود الإيرانيين والصهاينة وسط عدم اليقين المجتمعي العميق حول كيفية تفسير الدولة الثورية للانتماء اليهودي.
حتى الدراسات التي تتعاطف بشكل عام مع معاملة الجمهورية الإسلامية للأقليات المعترف بها تعترف بهذا التوتر. يسجل الرؤسان ومؤلفوه المشاركون أن العلاقات مع المجتمع اليهودي أصبحت متوترة بعد الثورة، وأن شخصيات يهودية يشتبه في وجود صلات لها بإسرائيل تم اعتقالها، وأن اتهامات بالتجسس حدثت، وأن هجرة كبيرة تلت ذلك. هذه الاعترافات مهمة بشكل خاص لأنها تتواجد في نفس الدراسات مع سرد إيجابي للاعتراف الدستوري وحرية الأقليات. التناقض الظاهر ذو قيمة تحليلية: يمكن أن تت coexist بقاء جماعي وحماية دستورية مع انعدام الأمن والشك السياسي.
لذا، ترفض هذه المقالة سردين مبسطين. الأول يعامل تاريخ اليهود تحت الحكم الإسلامي في إيران كاستمرارية غير منقطعة من الاضطهاد المتطابق، مما يحجب الفروق الهائلة بين السلالات، والولاة، والمدن، والبيئات الفقهية، والفترات التاريخية. الثاني يفترض أن الاعتراف الدستوري، ووجود المعابد، والتمثيل البرلماني، أو التمييز الرسمي بين اليهودية والصهيونية هي أدلة كافية على المواطنة المتساوية. لا يفسر أي من الاقتراحين السجل التاريخي بشكل كافٍ.
الحجة المطروحة هنا أكثر دقة. لقد أنتجت الجمهورية الإسلامية نظامًا من الانتماء المعترف به ولكنه مشروط. يمتلك اليهود الإيرانيون مكانة مؤسسية شرعية داخل الدولة، ولكن تلك المكانة توجد داخل نظام دستوري يفضل الإسلام الشيعي ونظام أيديولوجي يتم فيه تعريف إسرائيل والصهيونية كأعداء. هذا لا يعني أن كل يهودي إيراني مشبوه باستمرار، ولا أن كل سياسة معادية للصهيونية تشكل معاداة للسامية. بل يعني أن المواطنة اليهودية تعمل ضمن بيئة سياسية تكون فيها الحدود بين الهوية الدينية المحمية والانتماء السياسي المحظور تحمل عواقب استثنائية.
لذا، فإن المقارنة التاريخية مع عصر البهلوي مهمة ولكن يجب ألا يتم رومنتها. لم تختفِ معاداة السامية والتحامل الاجتماعي الموروث تحت رضا شاه أو محمد رضا شاه، وظلت الملكية نفسها استبدادية. ومع ذلك، توثق الدراسات حول اليهود الإيرانيين في القرن العشرين حركة كبيرة بعيدًا عن الهامشية السابقة من خلال العلمانية، وبناء الدولة المركزية، والتعليم، والتحضر، والتقدم المهني، والتنقل الاقتصادي. لم تكن أهمية هذا التحول أن اليهود الإيرانيين أصبحوا فجأة إيرانيين. لقد كانوا كذلك بالفعل. بل، إن الدولة الحديثة قللت بشكل متزايد من مدى تأثير الهوية الدينية على موقعهم داخل الحياة الوطنية.
لم تعيد الثورة بشكل حرفي نظام الذمة الكلاسيكي. اليهود الإيرانيون المعاصرون لا يحتلون الوضع القانوني لليهود في ظل حكم الصفويين أو القاجاريين. بدلاً من ذلك، أعادت 1979 تصنيف الدين إلى البنية الدستورية للانتماء السياسي. وبالتالي، فإن النظام الناتج ليس نظام ذمة كلاسيكي ولا مواطنة محايدة دينياً. إنه تكوين حديث يمكن فيه التعرف رسمياً على الأقليات الدينية واستيعابها مؤسسياً مع الحفاظ على تمايزها ضمن نظام سياسي إسلامي صريح.
تتبع الأقسام التالية التطور التاريخي لهذه التناقض: من الجذور القديمة للحياة اليهودية في إيران وبنية الذمة، مروراً بتحول المواطنة اليهودية في ظل البهلوين وانقطاع عام 1979، إلى الجمع بين الاعتراف الرسمي والشك الإيديولوجي في الجمهورية الإسلامية. تفحص الأقسام النهائية كيف أن المواجهة المتزايدة بين إيران وإسرائيل قد حددت مشكلة الولاء السياسي في الفترة المعاصرة.
السؤال الأوسع في النهاية ليس عن اليهودية وحدها. إنه يتعلق بالفرق بين التسامح والمواطنة. لم تحقق الدولة بالضرورة المساواة الدينية لأنها تسمح لأقلية بالبقاء أو العبادة أو الحفاظ على المؤسسات. المقياس الأكثر تطلباً هو ما إذا كانت الهوية الدينية تؤثر على الثقة السياسية، والمكانة القانونية، والحرية المدنية التي يحق للفرد الحصول عليها. توفر تاريخ اليهود الإيرانيين اختباراً يكشف بشكل غير عادي عن هذا التمييز.
يحتل الاعتراف مركز الدفاع الذي تقدمه الجمهورية الإسلامية عن معاملتها لليهود الإيرانيين. يبدو أن الحجة الدستورية قوية: يتم الاعتراف باليهودية رسمياً؛ تعمل المعابد؛ تبقى المؤسسات المجتمعية اليهودية؛ وتمتلك المجتمع مقعداً محجوزاً في المجلس. يحدد المادة 13 اليهود والمسيحيين والزردشتيين كأقليات دينية معترف بها في إيران، بينما تضمن المادة 64 تمثيلهم البرلماني. يمكن للجمهورية الإسلامية بالتالي الإشارة إلى وجود يهودي مؤسسي قد صمد لأكثر من أربعة عقود من الحكم الثوري وتدعي أن عداءها موجه ليس نحو اليهودية، بل نحو الصهيونية وإسرائيل.
تتبنى بعض الدراسات نسخة إيجابية بشكل مدهش من هذاargument. يؤكد الرّوسان ومؤلفوه المشاركون على الاعتراف الدستوري، والممارسة الدينية، والنشاط التعليمي والثقافي، والتمثيل البرلماني في استنتاجهم بأن الأقليات المعترف بها تتمتع بحريات ثقافية واجتماعية وسياسية كبيرة. يجب ألا يتم تجاهل تلك الأدلة ببساطة لأنها تعقد سردًا نقديًا للجمهورية الإسلامية. يحتفظ اليهود الإيرانيون بالكنس والمنظمات الجماعية؛ ولم يتم حظر اليهودية؛ والتمثيل اليهودي في البرلمان مضمون دستوريًا. يجب أن يبدأ أي تحليل جاد بالاعتراف بهذه الحقائق.
تبدأ الصعوبة عندما يتم فصل الاعتراف عن المساواة.
لا ينشئ المادة 13 مفهومًا محايدًا للدين في المواطنة. إنها تحدد فقط الزرادشتيين واليهود والمسيحيين كأقليات غير مسلمة معترف بها وتسمح لهم بممارسة شعائرهم الدينية وتنظيم بعض الشؤون الشخصية “ضمن حدود القانون.” يعلن نفس الدستور أن الشيعة الإثني عشرية الجعفرية هي الدين الرسمي ويتطلب من جميع القوانين واللوائح أن تتوافق مع المعايير الإسلامية. وبالتالي، يحدث الاعتراف ضمن نظام دستوري إسلامي صريح. يتم حماية الأقلية، ولكن يتم حمايتها كأقلية، ضمن حدود تحددها دولة ذات هوية دينية لها أولوية دستورية.
بالنسبة لليهود الإيرانيين، تتقاطع هذه الهيكلية مع تمييز ثانٍ فريد من نوعه. منذ عام 1979، حافظت الجمهورية الإسلامية على اقتراحين في آن واحد: يمكن لليهود أن ينتموا إلى إيران؛ ينتمي الصهيوني إلى معسكر العدو. صاغ الخميني هذا التمييز خلال الفترة الثورية، فاصلًا بين اليهود الإيرانيين والصهاينة ومصورًا الصهيونية كظاهرة سياسية بدلاً من تعبير أصيل عن اليهودية. خدمت هذه الصياغة غرضًا وقائيًا مهمًا. لقد مكنت النظام الجديد من التأكيد على أن العداء الثوري تجاه إسرائيل يجب ألا يُترجم تلقائيًا إلى عداء جماعي تجاه اليهود الإيرانيين.
ومع ذلك، احتوت نفس التمييز على ضعف هيكلي. الدولة التي وعدت بتمييز اليهود عن الصهاينة كانت تمتلك أيضًا السلطة لتحديد متى تم تجاوز هذا الحد. تصف الأبحاث حول التدين اليهودي الإيراني بعد الثورة “اليهود المطيعين” أو “الموثوقين” على أنهم أولئك الذين ظلت هويتهم الدينية مفصولة بشكل واضح عن إسرائيل والصهيونية والقوى الأجنبية المعادية. تسجل نفس الدراسة مزاعم بالتجسس والتعاون عندما يُعتبر الأفراد قد انتقلوا من التدين المسموح به إلى السياسة المحظورة. وبالتالي، فإن الصيغة الحامية خلقت في الوقت نفسه اختبارًا للولاء السياسي.
ظهرت أهمية هذا التمييز تقريبًا على الفور. تم إعدام حبيب إلغاني، رجل الأعمال البارز وزعيم المجتمع اليهودي في طهران سابقًا، في مايو 1979 بعد محاكمة ثورية تضمنت اتهامات شملت علاقات مع إسرائيل. أنتج إعدامه قلقًا عميقًا داخل المجتمع اليهودي. سافر القادة اليهود بعد ذلك إلى قم وطلبوا ضمانات من الخميني بشأن وضعهم تحت النظام الثوري. وبالتالي، قدم تمييز الخميني بين اليهود والصهاينة طمأنة حقيقية – لكن الظروف التي أصبحت فيها الطمأنة ضرورية كانت هي نفسها كاشفة.
يمكن قراءة هذه الحلقة إذن بطريقتين. تركز التفسير الإيجابي على أن القائد الثوري منع صراحةً أن يتم مساواة اليهود جماعيًا بالصهاينة. بينما يسأل التفسير الأكثر انتقادًا لماذا احتاجت مجتمع متجذر في إيران لأكثر من ألفي عام فجأة إلى السلطة الثورية العليا لتؤكد أنه ينتمي. تحتوي كلا القراءتين على جزء من الحقيقة التاريخية. كانت الحماية حقيقية؛ وكذلك كانت انعدام الأمان الذي جعل الحماية ضرورية سياسيًا.
حتى الدراسات التي تميل بشكل عام لصالح الجمهورية الإسلامية تكشف عن هذه التناقضات. يعترف العروساني وآخرون، بينما يؤكدون على الحماية الدستورية وحقوق الأقليات، بأن العلاقات مع اليهود الإيرانيين أصبحت متوترة بعد الثورة، وأن شخصيات يهودية مشبوهة بعلاقات مع إسرائيل تم اعتقالها، وأن مزاعم التجسس حدثت، وأن انعدام الأمان ساهم في الهجرة. هذه الاعترافات ذات قيمة خاصة لأنها لا تنشأ بالأساس من سرد تم بناؤه كإدانة للنظام. إنها تظهر أن الاعتراف الدستوري والضعف السياسي لا يجب أن يكونا متعارضين.
كان الانقطاع الديموغرافي كبيرًا. كانت إيران تمتلك واحدة من أكبر الجاليات اليهودية في الشرق الأوسط المسلم قبل الثورة؛ وغادر عدد كبير منهم في أعقابها، لا سيما إلى الولايات المتحدة وإسرائيل. لا ينبغي تقليل الأسباب إلى الاضطهاد وحده. كانت عدم الاستقرار الثوري، وعدم اليقين الاقتصادي، والشبكات العائلية في الخارج، والاعتبارات المهنية، وحرب إيران والعراق، والهجرة الأوسع للطبقة الوسطى جميعها عوامل مهمة. ولكن لا يمكن أيضًا فصل الخروج عن إعدام إلغانيان، والاتهامات الأمنية، وعدم اليقين الثوري، والتحول المفاجئ لإسرائيل من شريك للملكية الإيرانية إلى عدو أيديولوجي للدولة الجديدة.
لم يتحمل الذين بقوا النظام الجديد بشكل سلبي فحسب. بل تكيفوا معه. تشير الدراسات حول التدين اليهودي بعد الثورة إلى أن التعريف الديني المتزايد يمكن أن يعزز التماسك الجماعي بينما يتناسب أيضًا مع التمييز المفضل للجمهورية الإسلامية بين اليهودية الأصيلة والسياسة الصهيونية. وقد أدى ذلك إلى إنتاج مفارقة غير عادية: يمكن لدولة إسلامية ثورية أن تستوعب – وفي بعض النواحي تصادق – على مجتمع يهودي ديني بشكل واضح، بالضبط لأن اليهودية التقليدية يمكن تقديمها كعكس أيديولوجي للصهيونية.
هذا يساعد في تفسير لماذا المفردات الثنائية إما “الاضطهاد” أو “التسامح” غير كافية. قد تبقى المعابد مفتوحة بينما يتم تقييد الخطاب السياسي. قد يتم حماية الممارسات الدينية بينما تجذب العلاقات التي تُفسر على أنها اتصالات مع إسرائيل تدقيقًا. قد يجلس ممثل يهودي في البرلمان بينما تبقى المؤسسات الجماعية واعية بشدة للضرورة السياسية في تمييز الهوية اليهودية الإيرانية عن الصهيونية. يمكن أن توجد هذه الظروف في وقت واحد دون تناقض لأنها تتعلق بأبعاد مختلفة من حياة الأقليات.
لذا يجب تفسير التعبيرات العامة عن الولاء اليهودي بحذر متساوٍ. لقد أكد قادة اليهود الإيرانيون مرارًا هويتهم الإيرانية، وفي بعض الأحيان، أدانوا السياسات الإسرائيلية. لا ينبغي أن تُرفض مثل هذه التصريحات تلقائيًا على أنها مُجبرة. إن ارتباط اليهود الإيرانيين بإيران عميق تاريخيًا واستمر حتى بين أجزاء كبيرة من الشتات. ولكن لا يمكن أن تؤسس التصريحات الرسمية تلقائيًا غياب الضغط السياسي أيضًا. حيث يمكن أن يحمل الارتباط بإسرائيل تداعيات على الأمن القومي، يحدث الخطاب العام ضمن حوافز وقيود لا يمكن تجاهلها ببساطة.
هنا تصبح الشكوك فئة تحليلية أكثر فائدة من التمييز الرسمي وحده. لا يتطلب الشك إغلاق المعابد أو إلغاء التمثيل البرلماني. يمكن أن يعمل من خلال افتراض أن أقلية معينة تمتلك ارتباطات عبر وطنية تتطلب تدقيقًا سياسيًا إضافيًا. المشكلة ليست في أن الدولة تلاحق التجسس الحقيقي؛ فكل دولة تفعل ذلك. تنشأ المشكلة عندما يجعل الانتماء إلى مجتمع ديني معين الحدود بين الاتصال العابر للحدود العادي والولاء السياسي المشتبه فيه ذات عواقب غير عادية.
لذا فإن التسلسل الهرمي الناتج ليس مجرد تسلسل هرمي للحقوق القانونية. إنه أيضًا تسلسل هرمي للثقة السياسية. يمتلك اليهود الإيرانيون حقوقًا ومؤسسات معترف بها، لكن هويتهم الدينية توجد بجانب صراع أيديولوجي قادر على تحويل أسئلة الاتصال العائلي، والارتباط الأجنبي، والتعبير السياسي، والتضامن المجتمعي إلى أسئلة تتعلق بالأمن القومي. الادعاء ليس أن كل يهودي إيراني مشكوك فيه باستمرار أو أن كل ملاحقة لمواطن يهودي هي معادية للسامية. الأدلة لا تبرر أي من الاقتراحين. الحجة الأكثر دفاعًا هي هيكلية: لقد أنشأت الجمهورية الإسلامية ظروفًا يمكن أن تتشابك فيها الهوية اليهودية والولاء السياسي بطرق لا تنطبق بالتساوي على الأغلبية الشيعية.
لذا فإن بقاء الحياة المجتمعية اليهودية يجيب على سؤال مهم، لكنه ليس السؤال الحاسم. تُظهر المعابد والمدارس والمرافق الحلال والمنظمات الخيرية والتمثيل البرلماني أن الحياة اليهودية المنظمة مسموح بها. لكنها لا تثبت أن المواطنة اليهودية لا تحمل عبئًا سياسيًا استثنائيًا. تتطلب المواطنة المتساوية أكثر من مجرد إذن للعبادة؛ تتطلب أن لا يبقى الانتماء نفسه مفتوحًا دائمًا للفحص.
لذا فإن المفارقة ليست أن اليهود الإيرانيين أحرار تمامًا ولا أنهم مضطهدون باستمرار. بل هي أن الاعتراف المؤسسي والضعف السياسي يمكن أن يت coexist. يحدد الاعتراف مساحة شرعية للحياة اليهودية؛ يكشف الشك عن الحدود المحيطة بتلك المساحة.
لم تبدأ هذه التوترات في عام 1979. إن التمييز بين الحماية والمساواة له تاريخ أطول بكثير في إيران. لفهم ما الذي غيرته الجمهورية الإسلامية – وما لم تعيده ببساطة دون تغيير – يجب علينا أولاً أن نعود إلى الوراء. كان اليهود الإيرانيون جزءًا من إيران قبل فترة طويلة من الفتح الإسلامي، أو الصهيونية الحديثة، أو إنشاء إسرائيل. تبدأ تاريخهم ليس مع العدو المعاصر لإيران، ولكن مع مكانتهم القديمة في إيران نفسها.
اليهود الإيرانيون متجذرون قبل الإسلام
يجب أن يبدأ أي تحليل لليهود الإيرانيين بجدول زمني غالبًا ما تعتم عليه السياسة المعاصرة: إن الوجود اليهودي في إيران يسبق الإسلام، والدولة الشيعية، والصهيونية الحديثة، ودولة إسرائيل. إن اليهود الفرس هم واحدة من أقدم المجتمعات اليهودية في الشتات، حيث تمتد جذورهم على الأقل إلى القرن السادس قبل الميلاد. هذا الجدول الزمني ليس مجرد خلفية تاريخية. إنه يؤسس الفرضية التي يستند إليها بقية هذا المقال: اليهود الإيرانيون ليسوا مجموعة سكانية أجنبية نشأت مكانتهم في إيران من تسامح دولة مسلمة. تاريخهم في العالم الإيراني أقدم من الأنظمة السياسية والدينية التي صنفتهم لاحقًا كأقلية.
جاء اللقاء التكويني مع غزو قورش الكبير لبابل في عام 539 قبل الميلاد. تتذكر التقاليد اليهودية قورش بتقدير استثنائي لأن الحكم الفارسي سمح لليهود المنفيين بالعودة إلى القدس واستعادة مؤسساتهم الدينية. يحتفظ عزرا وإشعياء الثاني بهذه الذاكرة الإيجابية للملك الفارسي، مما يجعل اللقاء الأخميني غير عادي في الوعي التاريخي اليهودي: دخلت فارس السرد ليس بشكل رئيسي كاضطهاد، ولكن كقوة إمبراطورية مرتبطة بالتحرر من الأسر البابلي. يجب ألا تتحول هذه الذاكرة إلى أسطورة عن التسامح الفارسي الخالد، لكن أهميتها التاريخية لا لبس فيها.
استمرت المجتمعات اليهودية داخل العالم الإمبراطوري الفارسي. أصبحت سوسة وهمدان مرتبطة بشكل دائم بالحياة اليهودية، بينما تضع التقاليد الكتابية في إستير وعزرا ونحميا ودانيال اليهود ضمن الجغرافيا السياسية لفارس القديمة. إن سفر إستير، الذي تتكشف روايته في المحكمة الفارسية في سوسة، هو أدب ديني بدلاً من كونه مصدرًا أرشيفيًا حديثًا؛ ومع ذلك، فإن مكانته في الذاكرة اليهودية تُظهر مدى عمق دخول فارس في الخيال التاريخي اليهودي. عززت التقاليد المحيطة بإستير ومردخاي في همدان ودانيال في سوسة هذه العلاقة عبر القرون اللاحقة.
استمرت الحياة اليهودية تحت الإمبراطوريات الإيرانية اللاحقة، بما في ذلك الساسانيين. كانت الظروف تتفاوت بشكل كبير: فترات من التطور الجماعي تخللتها حلقات من التقييد والاضطهاد. هذه التفاوتات مهمة لأنه لم يكن هناك أبداً “معاملة فارسية لليهود” واحدة وثابتة. شكلت السلطة السياسية، والعقيدة الدينية، والظروف المحلية، والموقع الاقتصادي، والحكام الأفراد حياة الأقليات. لذلك، لا يمكن اختزال التاريخ اليهودي الإيراني إلى عصر ذهبي غير منقطع أو إلى تاريخ غير منقطع من الاضطهاد.
غَيَّرَ الفتح العربي-الإسلامي في القرن السابع البيئة القانونية بشكل جذري ولكنه لم يُنشئ الوجود اليهودي في إيران. استمرت المجتمعات اليهودية في السكن في المدن الإيرانية، والانخراط في التجارة، والحفاظ على التقاليد الدينية، وصيانة المؤسسات الجماعية تحت سلالات مسلمة متعاقبة. في لحظات استثنائية، تمكن اليهود حتى من تحقيق مكانة سياسية بارزة. يستشهد آل رُوسان وآخرون بارتفاع سعد الدولة تحت الإلخانيين في أواخر القرن الثالث عشر كمثال على مشاركة اليهود في أعلى مستويات الحياة السياسية. تُظهر مثل هذه الحالات الفرص، ولكن ليس المساواة؛ لم يُمحَ التقدم الفردي التسلسل الهرمي القانوني الذي يحكم العلاقات بين المسلمين وغير المسلمين.
على امتداد هضبة إيران، تطورت مجتمعات يهودية مميزة في أصفهان، وشيراز، وهمدان، وسنندج، وكاشان، ويزد، وكيرمانشاه، وطهران، والعديد من المدن الصغيرة الأخرى. إن تنوعها هو دليل في حد ذاته على الجذور التاريخية. كانت هذه المجتمعات تختلف في اللهجة، والمهنة، والممارسة الدينية، والعلاقات مع السكان المسلمين المحيطين. لم تكن الجالية اليهودية الإيرانية مجرد جيب ديني يتكرر بشكل متطابق من مدينة إلى أخرى؛ بل كانت جزءًا من المجتمعات المحلية المتنوعة في إيران.
ربما يكون أوضح دليل ثقافي هو التقليد اليهودي-الفارسي. كتب اليهود الإيرانيون الفارسية بخط العبري وأنتجوا أدبًا دينيًا وتاريخيًا وشعريًا وجماعيًا بهذه اللغة. تُظهر هذه الاندماجات مدى عدم كفاية اعتبار “اليهودي” و”الإيراني” هويتين متنافستين بشكل خاص. لم تكن الفارسية مجرد لغة مُستعارة من السكان المحيطين؛ بل أصبحت على مر القرون جزءًا من عالم ثقافي يهودي إيراني محدد. تعكس استمرارية اللغة الإيرانية، والطعام، والذاكرة، والطقوس، والهوية الثقافية بين المهاجرين اليهود اللاحقين عمق تلك التشكيلة التاريخية.
ومع ذلك، لم تضمن العصور القديمة المساواة. في ظل حكم الصفويين الشيعة، عانى اليهود من فترات من التمييز، والإقصاء الاجتماعي، والتحويل القسري. يحتفظ كتاب أنوسي لبابائي بن لطف، الذي يعود إلى القرن السابع عشر، بسجل داخلي مهم لليهود حول مثل هذا الإكراه. يمكن أن تعزز مفاهيم مثل النجاسة، أو الطهارة الطقسية، الفجوة الاجتماعية بين المسلمين الشيعة واليهود. هذه التجارب مهمة هنا بشكل رئيسي لأنها تؤسس التمييز الذي تم تطويره في القسم التالي: الانتماء التاريخي والمساواة السياسية هما سؤالان منفصلان.
ظل نفس التمييز مرئيًا في ظل القاجاريين. توثق المصادر من القرن التاسع عشر العنف، والاستيلاء على الممتلكات، والاتهامات ضد اليهود، والتحويل القسري. تظل حادثة اللهداد عام 1839 في مشهد، التي تعرضت فيها الجالية اليهودية للهجوم وتم إجبار الناجين على التحول علنًا إلى الإسلام، المثال الأكثر دراماتيكية. حافظ العديد بعد ذلك على الممارسات اليهودية سرًا، مما أدى إلى إنتاج مجتمع يهودي سري استمر لعدة أجيال. توضح هذه الحلقة أن متانة المجتمع لا يمكن اعتبارها دليلًا على التسامح.
بحلول أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، بدأت الهياكل القديمة للهرمية الدينية تواجه أفكارًا جديدة حول القانون والمواطنة. أصبحت المنظمات اليهودية الدولية أكثر انخراطًا في شؤون اليهود الإيرانيين، بينما قدمت الثورة الدستورية تمثيلًا برلمانيًا وضعفت التمييزات القانونية القديمة. لم تقضِ هذه التغييرات على التحيز، لكنها شكلت بداية انتقال من لغة المجتمع الديني المحمي نحو لغة العضوية السياسية الحديثة.
لذا، فإن الاستنتاج التاريخي الأساسي واضح. لم تخلق المواطنة الحديثة العلاقة بين اليهود وإيران. بل حاولت إعطاء شكل قانوني جديد لعلاقة تعود لأكثر من ألفي عام. عاش اليهود تحت حكم الأخمينيين، والساسانيين، والسلالات الإسلامية، والمغول، والصفويين، والقاجاريين؛ وتحدثوا اللغات الإيرانية، وأنتجوا الأدب الفارسي، وشاركوا في الاقتصاد المحلي، وبنوا هويات كانت في الوقت نفسه يهودية وإيرانية.
لهذا السبب، يجب ألا يصبح “الأقلية” مرادفًا لـ “الأجنبي”. إنه يصف الوضع الديموغرافي أو الدستوري، وليس العمق التاريخي. يسبق اليهود الإيرانيون الفتح الإسلامي بأكثر من ألف عام وتأسيس دولة إيرانية شيعية بحوالي ألفي عام. لذا، فإن تفسير هويتهم الإيرانية بشكل أساسي من خلال إسرائيل والصهيونية هو عكس التسلسل الزمني.
تبدأ تاريخ اليهود الإيرانيين بالانتماء، وليس بالتسامح. السؤال الأصعب هو ما الذي حدث لذلك الانتماء بمجرد أن حولت الشريعة الإسلامية الاختلاف الديني إلى علاقة قانونية منظمة بين الحاكم المسلم والرعية غير المسلمة. تلك العلاقة – الذمة – هي موضوع القسم التالي.
كيف بنت الذمة عدم المساواة
لفهم الوضع التاريخي لليهود الإيرانيين، فإن تمييزًا واحدًا لا بد منه: الحماية لم تكن مساواة. غالبًا ما تنهار المناقشات الحديثة حول الذمة إلى تبسيطين متنافسين. أحدهما يصور حياة اليهود تحت الحكم المسلم كتاريخ متواصل من الاضطهاد؛ والآخر يركز على التعايش بشكل مفرط لدرجة أن التسلسل الهرمي المدمج في المؤسسة يكاد يختفي. لا يفسر أي منهما التجربة الإيرانية بشكل كافٍ. كانت الذمة الكلاسيكية تضم المجتمعات المونوتيستية غير المسلمة المعترف بها ضمن نظام سياسي مسلم وتوفر لها الحماية، لكنها فعلت ذلك من خلال انتماء مختلف بدلاً من المساواة.
كان بإمكان اليهود والمسيحيين، كأهل الكتاب، أن يحتفظوا عمومًا بدينهم ومؤسساتهم الجماعية ودرجة من الاستقلالية القانونية مقابل قبول السيادة الإسلامية والالتزامات المرتبطة بالوضع المحمي، وأبرزها الجزية. لذلك كانت الترتيبات أكثر تعقيدًا من “التسامح” أو “الاضطهاد”. يمكن أن تكون الحماية ذات مغزى؛ لكنها كانت حماية ضمن تسلسل هرمي. كما يجادل لورانس د. لوبي في دراسته عن اليهود الفرس، كانت العلاقة بين المسلمين والذميين تنظم العلاقات بين السكان المسيطرين والتابعين.
تعتبر مساهمة لوبي ذات قيمة خاصة لأنها تربط الوضع القانوني بالسلوك الاجتماعي. مستندًا إلى عمل ميداني في شيراز، يصف نمطًا من الظهور الاجتماعي المنخفض الذي من خلاله تكيف اليهود مع بيئة من القوة غير المتكافئة بينما يؤدون وظائف اقتصادية واجتماعية مفيدة للمجتمع المحيط. لم تكن هذه الاستراتيجيات بالضرورة علامات على السلبية؛ بل يمكن أن تمثل آليات عقلانية للبقاء. ومع ذلك، فإن ضرورتها تكشف عن الهيكل نفسه: قد تعتمد الأمان على فهم حدود الظهور المسموح به.
لم تكن تلك الحدود ثابتة أو مطبقة بشكل موحد. اختلفت تجربة اليهود عبر الحكام والسلالات والمدن والفترات؛ إذ يمكن أن تغير السلطة المركزية والسلطة الدينية المحلية الظروف بشكل جذري. يحذر ماثياس ب. ليهمان، عند مناقشة أبحاث دانيال تساديك حول إيران في القرن التاسع عشر، من تقليل العلاقات اليهودية-المسلمة إلى اضطهاد مستمر. لكن التطبيق غير المتساوي لم يمحِ التسلسل الهرمي. يشير ليهمان إلى اكتشاف تساديك بأن التوقعات المتعلقة بإذلال اليهود المرتبطة بالذمة يبدو أنها كانت واسعة الانتشار حتى حيث كانت القيود الخاصة تُطبق بشكل غير متسق. التمييز هنا حاسم: لا يتعين على النظام الهرمي أن يضطهد باستمرار ليظل هرمياً.
في إيران الشيعية، اكتسب هذا الهيكل بُعداً حميمياً خاصاً من خلال النجاسة، أو الطهارة الطقسية. يمكن أن تصنف المناقشات الفقهية الشيعية الإمامية اليهود وغير المسلمين الآخرين على أنهم نجسون طقوسياً، مما يحمل تداعيات على الطعام والاتصال الجسدي والمهنة والتفاعل العام. ظهرت صورة استثنائية في طهران عام 1871، عندما حاولت السلطات تنظيم اليهود والأرمن خلال الطقس الممطر لمنع التلوث الطقسي للشيعة. فشلت هذه التدابير في النهاية وسط مقاومة واحتمال التدخل الأجنبي. تكمن أهميتها بالضبط في تطرفها: يمكن أن ينتقل التسلسل الهرمي اللاهوتي من الفقه إلى تنظيم الوجود الجسدي في الحياة اليومية.
تظهر فترة الصفويين كيف يمكن أن تتحول مثل هذه الهشاشة بسرعة إلى قهر. أدى تأسيس الشيعة الاثني عشرية كدين للدولة إلى زيادة الأهمية السياسية للهوية الطائفية. اختلفت الظروف بين الحكام، ولكن في ظل الشاه عباس الثاني، شملت التدابير المعادية لليهود الملابس المميزة والضرائب والقيود المتعلقة بالكتب العبرية، ومرسوم التحويل القسري في عام 1656. يُقال إن العديد من المتحولين الاسميين استمروا في ممارسة الطقوس اليهودية سراً حتى تم تخفيف السياسة لاحقاً. يعتبر كتاب بَابَائِي بن لطف “كتاب الأنوسي” – كتاب المتحول القسري – ذا قيمة خاصة لأنه يحفظ هذه التجربة من داخل المجتمع المتأثر بدلاً من الاعتماد فقط على مراسيم الحكام أو وصفات الفقهاء.
كما يحذر السجل الصفوي من الحتمية اللاهوتية. يمكن أن تؤثر المصالح الاقتصادية والحسابات الإدارية والصراع السياسي وفائدة التجار الأقلية على كل من الاضطهاد وتراجعه. يبدو أن تخفيف بعض التدابير في ظل عباس الثاني قد تشكل جزئياً من اعتبارات تجارية ومالية. لقد أنشأ التسلسل الهرمي الديني الهشاشة؛ بينما حددت السياسة مدى عدوانية استغلال تلك الهشاشة.
أصبحت تلك العلاقة أكثر وضوحًا تحت حكم القاجاريين. ظل اليهود مجتمعًا موحدًا معترفًا به، لكن السلطة المركزية الضعيفة غالبًا ما تركتهم عرضة للمسؤولين المحليين ورجال الدين. كان الضغط المالي قد يتجاوز الالتزامات الرسمية للجزية، بينما أثرت العادات واللوائح على المهن، والإقامة، والملابس، والنشاط الديني العام، وفي بعض السياقات، ركوب الخيل. لذلك، لم تكن الهيكلية مجرد تجريد فقهي. بل يمكن أن تظهر في مكان الإقامة، وما يرتديه الشخص، والمهن التي يدخلها، وكيف يتحرك في الفضاء العام.
يمثل حادثة اللهداد في مشهد عام 1839 الحد الأكثر دراماتيكية لهذه الترتيبات. قُتل اليهود وأُجبر المجتمع الباقي على التحول إلى الإسلام. العديد من الذين أصبحوا “جديدي الإسلام” أدوا الهوية الإسلامية علنًا بينما حافظوا على الطقوس اليهودية والحياة الجماعية في الخفاء. لا يمكن أن تمثل مشهد وصفًا للحياة اليهودية في جميع أنحاء إيران، ويحذر تساديك بشكل صريح من تصوير يهود القرن التاسع عشر على أنهم مضطهدون باستمرار من قبل جميع المسلمين. لكن بالضبط لهذا السبب، فإن هذه الحلقة تكشف تحليليًا. لا تتطلب عدم المساواة المؤسسية عنفًا دائمًا. تكمن أهميتها أيضًا في الحدود التي تؤسسها وفي إمكانية الإكراه عندما يتم تحدي تلك الحدود.
تُبرز قراءة ليهمان لعنف القرن التاسع عشر ضد اليهود هذه النقطة. مستندًا إلى تساديك، يفسر بعض حالات الاندلاع ليس فقط كفشل في التعايش، ولكن كمحاولات لإعادة تأكيد الهيكل الاجتماعي التقليدي عندما بدا أن اليهود يتجاوزون موقعهم التابع المحدد. وبالتالي، يمكن أن يصبح العنف آلية لاستعادة الحدود. استمرت الحماية طالما بقيت الجماعة المحمية ضمن الحدود السياسية والاجتماعية المرتبطة بوضعها.
ومع ذلك، بحلول القرن التاسع عشر، كانت تلك الحدود تتعرض للتحدي بشكل متزايد. تحدت الضغوط الدبلوماسية الأوروبية، والمنظمات اليهودية الدولية، والتيارات الإصلاحية، والمفاهيم الجديدة للمساواة المدنية الفروق الدينية الموروثة. وجه ناصر الدين شاه رئيس وزرائه في عام 1865 بأن اليهود المضطهدين يجب أن يحصلوا على العدالة واللطف، وخلال رحلاته الأوروبية في عام 1873، استشهد بالمساواة بين الرعايا بغض النظر عن الدين. يشير ليهمان إلى أن مثل هذه المبادرات قد تثير مقاومة من عناصر من العلماء والنخب المحلية. وبالتالي، كان الصراع يتحول إلى صراع مفهومي بالإضافة إلى كونه سياسيًا: هل يجب على الحاكم حماية الأقليات الدينية فقط، أم يجب أن يتوقف الدين عن تحديد الوضع المدني؟
أدخلت الثورة الدستورية هذا السؤال في إطار مؤسسي جديد. لم تقضِ التمثيل البرلماني ولغة المواطنة الناشئة على التمييز، لكنها بدأت في إضعاف الافتراض القديم بأن الوضع السياسي يجب أن يستمد أساسًا من المجتمع الديني. يمكن تخيل اليهودي الإيراني بشكل متزايد ليس فقط كيهودي محمي، ولكن كمواطن إيراني يهودي.
هذه التفرقة أساسية لحجة هذه المقالة. سيكون من غير الدقيق تاريخيًا الادعاء بأن الجمهورية الإسلامية أعادت ببساطة نظام الذمة الكلاسيكي في عام 1979. يمتلك اليهود المعاصرون جنسية، ولا يدفعون الجزية، ويشاركون في المؤسسات الحديثة، ويحتفظون بتمثيل برلماني محدد دستوريًا. نظام الذمة الكلاسيكي والجمهورية الإسلامية ليسا نظامين متطابقين.
ومع ذلك، فإن المقارنة التاريخية مهمة لأن الذمة تكشف عن تمييز سياسي يمكن أن يستمر بعد اختفاء أشكاله القانونية في العصور الوسطى: الاعتراف لا ينتج بالضرورة المساواة. قد يُسمح لأقلية بالعبادة والتنظيم والحفاظ على المؤسسات الجماعية مع البقاء متميزة ضمن نظام سياسي مرتب دينياً. قد تتغير الأدوات؛ لكن السؤال الأساسي يبقى – هل تعترف الدولة بأقلية كمواطنين متساوين أم تعترف فقط بمكانة شرعية لهم ضمن هرمية؟
تكمن أهمية فترة البهلويين بالضبط هنا. لم تقضِ الحداثة على التحيز. ما تحدته بشكل متزايد هو البنية السياسية التي جعلت المجتمع الديني محددًا للمكانة المدنية. دفعت المركزية، والعلمانية، والتعليم، والحركة الاقتصادية اليهود الإيرانيين بعيدًا عن الوضع الموروث كجماعة دينية محمية نحو العضوية في مجتمع سياسي وطني.
إذن، كانت النقلة التاريخية الحاسمة ليست من الاضطهاد إلى التسامح. بل كانت من أقلية محمية نحو مواطن. تلك التحول – وحدوده – هو موضوع القسم التالي.
توسيع الانتماء اليهودي تحت حكم البهلويين
لم تخلق سلالة بهلوي انتماء اليهود الإيرانيين، ولم تقضِ على التحيز الموروث. كانت أهميتها مختلفة وأكثر تأثيرًا سياسيًا: حيث سرعت الانتقال من وضع ديني متميز نحو المواطنة الوطنية. لقد أضعف مركزية رضا شاه، والعلمانية، وتوسع البيروقراطية، وبناء دولة وطنية أقوى المؤسسات التي كانت تمارس من خلالها السلطات الدينية المحلية تاريخيًا السلطة على الأقليات. لذلك، لم يكن التغيير الحاسم بالنسبة لليهود الإيرانيين مجرد “تسامح” أكبر، بل ظهور دولة تميل بشكل متزايد إلى تعريف العضوية السياسية من خلال الجنسية الإيرانية بدلاً من التسلسل الهرمي الديني الجماعي.
بدأت التحولات مع الثورة الدستورية، التي وسعت الوضع السياسي الرسمي للأقليات المعترف بها، ووفرت تمثيلًا برلمانيًا، وألغت الجزية. ومع ذلك، لم تمحِ الإصلاحات القانونية على الفور الحدود الاجتماعية الموروثة. سرعت الدولة البهلوية هذا الانتقال غير المكتمل من خلال تركيز السلطة في طهران وتقليل استقلالية الهياكل المحلية التي دعمت التمايز الديني.
أصبح التغيير مرئيًا في جغرافيا الحياة اليهودية. تحت حكم رضا شاه، انتقل اليهود بشكل متزايد إلى ما وراء المحلة التقليدية، ودخلوا الأحياء والأماكن العامة المشتركة مع الإيرانيين المسلمين. كان هذا أكثر من مجرد تنقل سكني. كانت مجتمع تاريخيًا مشجعًا على انخفاض الظهور يصبح أكثر حضورًا ضمن المجال العام الوطني.
كانت التعليم مركزية في تلك التحولات. افتتحت الرابطة الإسرائيلية العالمية أول مدرسة لها في طهران عام 1898، وأقامت لاحقًا مدارس في جميع أنحاء إيران، مما وسع محو الأمية، والتعليم العلماني، والوصول إلى اللغات الأجنبية. تحت حكم البهلوية، تلاقت هذه الأسس التعليمية مع التحضر والتحديث الاقتصادي. دخل اليهود بشكل متزايد الجامعات، والطب، والصيدلة، والتجارة، ومهن أخرى. بحلول العقود الأخيرة من حكم محمد رضا شاه، شهدت مجتمع كانت غالبية أفراده تعاني من الفقر الاقتصادي في وقت سابق من القرن، تحركًا كبيرًا نحو الازدهار.
لم تتطلب الاندماج اختفاء الجماعة. ازدهرت المدارس اليهودية والصحف والجمعيات الخيرية والمنظمات الثقافية والمؤسسات الطبية جنبًا إلى جنب مع تزايد المشاركة في الحياة العامة الإيرانية. كانت عيادة الدكتور روح الله صابر الخيرية، التي تأسست في عام 1942 وتطورت لاحقًا إلى مستشفى صابر، تعالج المرضى اليهود وغير اليهود على حد سواء. تجسدت هذه المؤسسات في تحول مهم: يمكن أن تعزز الهوية الجماعية اليهودية والمشاركة المدنية الإيرانية بعضها البعض بدلاً من أن تنفيها.
كما غيرت القومية البهلوية الأسس الرمزية للانتماء. لم ينتج عن تركيزها على بلاد فارس القديمة وماضي إيران ما قبل الإسلام حيادًا دينيًا كاملًا، لكنها weakened claim الإسلام الحصري لتعريف الهوية الإيرانية. بالنسبة لليهود الذين يعود وجودهم في بلاد فارس إلى العصور القديمة، قدمت هذه السرد الوطني شكلًا قويًا بشكل خاص من أشكال الإدماج. كان يمكن أن ينتمي كورش في الوقت نفسه إلى الذاكرة التاريخية اليهودية والذاكرة الوطنية الإيرانية. لم يكن على اليهودي أن يصبح أقل يهودية ليصبح أكثر إيرانية؛ لقد اتسعت الخيال السياسي لإيران نفسها.
تحت حكم محمد رضا شاه، أصبحت هذه العملية أكثر وضوحًا. بدأ اليهود الإيرانيون في التفاعل بشكل متزايد مع الإيرانيين غير اليهود، ودخلوا الحياة المهنية والحياة الجامعية، وشاركوا في الطبقات الوسطى والعليا المتوسعة في المدن. في هذا الصدد، فإن التباين مع وصف لوبي لـ “انخفاض الرؤية الاجتماعية” التقليدية لليهود لافت للنظر. كانت الحركة التاريخية من البقاء الجماعي نحو المواطنة العامة.
عززت علاقة إيران بإسرائيل هذا التمييز. تحت حكم محمد رضا شاه، طورت إيران وإسرائيل علاقات اقتصادية وسياسية وأمنية واستراتيجية واسعة. لذلك، لم تؤدِ وجود إسرائيل تلقائيًا إلى تحويل الهوية اليهودية الإيرانية إلى مسألة ولاء سياسي. كان بإمكان اليهودي الإيراني أن يمتلك روابط عائلية أو ثقافية أو دينية تمتد إلى ما وراء إيران دون أن تتعارض تلك الروابط بالضرورة مع السياسة الخارجية للدولة الإيرانية. سيتغير هذا بشكل جذري بعد عام 1979، عندما انتقلت إسرائيل من شريك استراتيجي إلى عدو أيديولوجي.
لا يجعل أي من هذا فترة البهلويين عصرًا ذهبيًا بسيطًا. استمرت مفاهيم الشيعة حول نجاسة الطقوس اليهودية وأشكال أخرى من التحيز المعادي لليهود في بعض أجزاء المجتمع على الرغم من العلمانية التي قادتها الدولة. كما أن زيادة المساواة لليهود لم تحول الملكية إلى ديمقراطية. كان يمكن سجن أو نفي المعارضين اليهود للشاه تمامًا كما كان يحدث مع المعارضين المسلمين. وبالتالي، فإن الادعاء التحليلي هو أضيق وأقوى: اتجاه التغيير المؤسسي قلل بشكل متزايد، بدلاً من تعزيز، الأهمية السياسية للهوية الدينية.
تظهر الهجرة أيضًا تعقيد هذه الفترة. هاجر حوالي 22,000 يهودي إيراني إلى إسرائيل بين عامي 1948 و1952، العديد منهم من خلفيات اقتصادية ضعيفة، بينما عاد بعضهم لاحقًا بعد مواجهة ظروف صعبة هناك. بحلول الستينيات، تباطأت الهجرة بشكل كبير. في الوقت نفسه، انتقل عدد كبير من اليهود من المجتمعات الإقليمية إلى طهران كجزء من التحضر الأوسع الذي كان يحول المجتمع الإيراني. لذلك، لم تؤدِ إقامة إسرائيل تلقائيًا إلى حل الارتباط اليهودي بإيران. بالنسبة للكثيرين، ظلت إيران وطنًا، ولغة، وثقافة، ومواطنة، وعالمًا اجتماعيًا.
بحلول عشية الثورة الإسلامية، كانت المسافة التاريخية التي تم قطعها كبيرة. أصبحت مجتمعًا مرتبطًا سابقًا بوضع الذمي، وأحياء مفصولة، وقيود مهنية، ونجاسة طقوسية، واستراتيجيات للظهور المنخفض، أكثر حضرية، وتعليمًا، ونجاحًا مهنيًا، وثقة مؤسسية، واندماجًا في الحياة الوطنية. لم تختفِ الأحكام القديمة. ما تغير هو العلاقة بين تلك الأحكام والدولة: كانت الهيكلية الدينية تفقد بشكل متزايد قدرتها على تنظيم المواطنة اليهودية.
هذا ما يجعل عام 1979 نقطة انقطاع حقيقية. لم تعيد الثورة اليهود الإيرانيين بشكل ميكانيكي إلى ذمة الصفويين أو القاجاريين. ومع ذلك، فقد عكست اتجاهًا أساسيًا في بناء الدولة البهلوي من خلال وضع الهوية الدينية مرة أخرى في المركز الدستوري للنظام السياسي. في الوقت نفسه، حول النظام الجديد إسرائيل من شريك استراتيجي إلى عدو أيديولوجي.
ظل اليهودي إيرانيًا. ما تغير بعد عام 1979 لم يكن قدم ذلك الانتماء، بل الظروف السياسية التي كان يجب أن يتم إثباته بموجبها.
1979 أعادت الدين إلى المواطنة
بالنسبة لليهود الإيرانيين، كانت سنة 1979 أكثر من مجرد تغيير في النظام. لقد عكست الاتجاه الذي كانت تسير فيه العلاقة بين الدين والمواطنة. لم يقض نظام الشاه على معاداة السامية أو التحيز الاجتماعي، لكنه قلل تدريجياً من أهمية الدين كأحد المبادئ المنظمة للوضع العام. انتقلت الجمهورية الإسلامية في الاتجاه المعاكس، حيث وضعت الشيعة الاثني عشرية في المركز الدستوري والأيديولوجي للسلطة السياسية. أصبح الدين مرة أخرى فئة رسمية من خلالها عرفت الدولة الانتماء السياسي.
كانت الفجوة فورية. في 9 مايو 1979، تم إعدام حبيب إلغاني، وهو صناعي يهودي بارز، وفاعل خير، ورئيس سابق للجالية اليهودية في طهران، بعد محاكمة ثورية بتهم شملت التجسس لصالح إسرائيل و”الإمبريالية الاقتصادية”. كان لإعدامه عواقب تتجاوز فرداً واحداً. في البيئة الثورية الجديدة، يمكن أن تكتسب الروابط مع إسرائيل – سواء كانت حقيقية أو مزعومة، تجارية أو مجتمعية – أهمية سياسية وجودية فجأة. تسارعت هجرة اليهود، التي كانت تحدث بالفعل في ظل عدم الاستقرار الثوري.
كشفت استجابة القادة اليهود عن عمق عدم اليقين. سافرت وفد إلى قم لطلب ضمانات من روح الله الخميني، الذي رسم تمييزاً حاداً بين اليهودية والصهيونية، مؤكداً على أن اليهود الإيرانيين هم أعضاء في الأمة بينما عرف الصهاينة كأعداء سياسيين. أصبح هذا التمييز أساسياً في تعامل الجمهورية الإسلامية مع اليهود الإيرانيين: يمكن أن تظل اليهودية ديناً معترفاً به حتى في الوقت الذي أصبحت فيه الصهيونية عدواً أيديولوجياً.
تؤكد الروايات المؤيدة للجمهورية الإسلامية بشكل مفهوم على الأهمية الحامية لهذا التمييز. يشير الرؤوسان ومؤلفوه المشاركون إلى ضمانات الخميني، وتحريمه للعنف ضد اليهود، واستمرار وجود المعابد والمدارس اليهودية والمؤسسات المجتمعية والتمثيل البرلماني كدليل على أن الدولة الثورية لم تعتمد سياسة الاضطهاد الجماعي. هذه الحقائق مهمة. لم تحظر الجمهورية الإسلامية اليهودية أو تلغي الحياة اليهودية المنظمة.
ومع ذلك، كانت الصيغة تحتوي على عدم توازن سياسي عميق: من الذي يحدد متى يتوقف اليهودي عن كونه يهودياً فقط ويصبح “صهيونياً”؟ كانت الدولة هي من تحدد ذلك. وبالتالي، فإن التمييز الذي حمى اليهود الإيرانيين عرّف أيضاً الشرط الذي يمكن أن تصبح فيه الحماية غير مستقرة سياسياً. كانت الهوية الدينية شرعية؛ بينما كانت التعاطف السياسي أو الارتباط أو النشاط الذي يُفسر على أنه صهيوني غير شرعي. كانت الحدود بين الاثنين تعود في النهاية إلى السلطات الثورية بدلاً من الأقلية نفسها.
تحدد الأبحاث حول التدين اليهودي الإيراني بعد عام 1979 هذه التوترات بدقة. تصف الفصل بين “التدين” المسموح به و”السياسة” المشتبه بها كعنصر مركزي في الحالة ما بعد الثورة: كان بإمكان اليهود أن يظلوا ملتزمين ونشطين مجتمعياً، بينما يمكن أن تؤدي الروابط المزعومة مع إسرائيل أو الصهيونية أو القوى الأجنبية المعادية إلى نقل أسئلة الهوية إلى مجال الأمن القومي. تفسر نفس الدراسة جوانب من هذا الترتيب كشكل متجدد من الذمة – ليس استعادة حرفية للقانون الإسلامي الكلاسيكي، ولكن حالة حديثة يمكن أن تصبح فيها الأمن المجتمعي مرتبطاً بالتوافق السياسي والولاء القابل للإثبات.
هنا يصبح التباين مع فترة بهلوي مهماً بشكل خاص. قبل عام 1979، كانت العلاقة الواسعة لإيران مع إسرائيل تعني أن الهوية اليهودية ووجود دولة يهودية لم ينتجا بالضرورة تناقضاً في الولاء الوطني. قطعت الثورة تلك العلاقات وجعلت المعارضة للصهيونية مركزية في الأيديولوجية الثورية. وبالتالي، دخل اليهود الإيرانيون في وضع سياسي غير عادي: أصرّت الدولة رسمياً على أن اليهودية والصهيونية مختلفتان تماماً، بينما جعلت الانتماء المشتبه به للصهيونية واحدة من أخطر الاتهامات التي يمكن أن تُوجه لمواطن يهودي.
كانت العواقب الديموغرافية كبيرة. تختلف التقديرات في المصادر من حوالي 60,000 إلى 80,000 أو أكثر من اليهود في إيران حول الثورة، لكنها تتفق على أن معظمهم هاجروا لاحقاً. ومع ذلك، يتطلب السبب الحذر. غادر اليهود وسط هجرة أوسع من الإيرانيين من الطبقة المتوسطة والطبقة المتوسطة العليا، وعدم الاستقرار الثوري، وعدم اليقين الاقتصادي، وفي النهاية حرب إيران والعراق. ومع ذلك، فإن إعدام إلغانيان، والاعتقالات، والتحريض ضد إسرائيل، وعدم اليقين المحيط بالحدود بين اليهودية والصهيونية المشتبه بها أعطى الهجرة اليهودية بُعداً سياسياً مميزاً.
لذا، كان من الواضح بالفعل تناقض النظام الجديد: نجت اليهودية دستورياً، لكن المواطنة اليهودية عملت ضمن بيئة أيديولوجية يمكن أن تُعلق أهمية سياسية استثنائية على الروابط العابرة للحدود لليهود. ظلت المعابد مفتوحة، ونجت المؤسسات المجتمعية، واحتفظ اليهود بتمثيل برلماني. كان الاعتراف حقيقياً. لكن الاعتراف والمساواة لم يكونا متطابقين.
أصبحت التفرقة واضحة بشكل خاص عندما ظهرت مزاعم التجسس. في عام 1999، تم اعتقال ثلاثة عشر يهودياً من شيراز وأصفهان واتهامهم بالتجسس لصالح إسرائيل والولايات المتحدة؛ وتمت إدانة عشرة منهم في النهاية وحُكم عليهم بالسجن لفترات تتراوح بين عامين وتسعة أعوام، بينما أُطلق سراح السجناء المتبقين بحلول عام 2002. الأهمية هنا ليست في افتراض أن كل ملاحقة لمواطن يهودي تشكل معاداة للسامية. بل، إنها تُظهر الحساسية السياسية الاستثنائية التي تُخلق عندما تمتلك أقلية دينية روابط تاريخية أو عائلية أو عبر وطنية مرتبطة بدولة تُعرّفها الحكومة كعدو.
يجب أن تحكم نفس الحذر التحليلي مناقشة معاداة الصهيونية ومعاداة السامية. اليهودية والصهيونية وإسرائيل هي فئات متميزة، ولا يمكن ببساطة تصنيف الانتقاد لإسرائيل على أنه معاداة للسامية. تنشأ المشكلة عندما ينهار هذا التمييز—عندما تؤدي العداوة تجاه إسرائيل إلى شك عام تجاه اليهود، أو عندما تتداول مواد معادية للسامية بشكل صريح تحت لغة معاداة الصهيونية. توثق الأبحاث المجمعة لهذه الدراسة الدعاية المعادية للسامية في وسائل الإعلام التي تسيطر عليها الدولة ونشر بروتوكولات حكماء صهيون، التزوير المعادي للسامية الشهير، في إيران.
لذا، كانت واحدة من أكثر الميزات دلالة للنظام ما بعد الثورة ليست تدمير الحياة الدينية اليهودية، بل تكيفها. تشير الأبحاث حول التدين اليهودي الإيراني إلى أن التأكيد على الهوية الدينية التقليدية يمكن أن يوفر في حد ذاته مقياساً للأمان الجماعي من خلال إظهار المسافة عن السياسة الصهيونية. المفارقة لافتة: يمكن أن يصبح التدين دليلاً على القبول السياسي. كلما تم تمثيل اليهودية بشكل أوضح كإيمان بدلاً من سياسة، كلما كانت أكثر أماناً في التوافق مع النظام الدستوري للجمهورية الإسلامية.
وبذلك، لم تُنشئ الجمهورية الإسلامية إقصاءً كاملاً ولا حيادية دينية. بل أنشأت اعترافاً مصحوباً بشروط أيديولوجية. كان بإمكان اليهود الانتماء، والعبادة، والتنظيم، وامتلاك تمثيل، لكن المعنى السياسي للهوية اليهودية كان يُميز باستمرار عن الصهيونية وإسرائيل. كانت الدولة تحمي هذا التمييز بينما تحتفظ في الوقت نفسه بالسلطة لمراقبة حدودها.
هذا هو المعنى الأعمق لقطع العلاقات في عام 1979. لقد جعلت الدولة البهلوية الهوية الدينية أقل تحديدًا للمكانة العامة؛ بينما أعادت الجمهورية الإسلامية الدين إلى البنية الدستورية للدولة. بالنسبة لليهود الإيرانيين، كانت تلك التحول أكثر حدة بسبب تحول إسرائيل من شريك استراتيجي إلى عدو أيديولوجي. لقد ظلوا مواطنين إيرانيين وأعضاء في ديانة معترف بها، لكن موقفهم الآن احتوى على سؤال كان أقل أهمية قبل الثورة:
هل يمكن أن تظل الهوية اليهودية إيرانية بلا شك عندما تحدد الدولة نفسها أين تنتهي اليهودية وأين تبدأ الخيانة السياسية؟
هذا السؤال يقود مباشرة إلى التناقض المركزي في الجمهورية الإسلامية: الاعتراف دون حيادية دينية، والبقاء المؤسسي دون بالضرورة ثقة سياسية متساوية.
اليهود الإيرانيون يواجهون اختبارات الولاء في زمن الحرب
التناقض المركزي في حياة اليهود تحت الجمهورية الإسلامية ليس في أن اليهودية محظورة. فهي ليست كذلك. يمتلك اليهود الإيرانيون معابد، ومؤسسات جماعية، واعتراف دستوري، وتمثيل برلماني. التناقض أكثر دقة: تعترف الدولة باليهود كمجتمع ديني شرعي بينما تحافظ على نظام سياسي يبقى فيه الدين ذا أهمية للمواطنة. الوجود الجماعي محمي؛ لكن المساواة المدنية أكثر تعقيدًا.
الحجة الدستورية للاعتراف كبيرة. تعترف المادة 13 باليهود والمسيحيين والزردشتيين وتسمح لهم، “في حدود القانون”، بإجراء الطقوس الدينية وتنظيم مسائل الحالة الشخصية وفقًا لتقاليدهم. تضمن المادة 64 تمثيل اليهود في البرلمان، وتسمح المادة 67 لممثلي الأقليات بأداء اليمين البرلماني على كتبهم المقدسة. يفسر الرؤسان ومؤلفوه المشاركون هذه الأحكام كدليل على حماية دينية وثقافية واجتماعية وسياسية ذات مغزى. لا ينبغي تجاهل هذه الضمانات ببساطة لأنها تعقد النقد للنظام.
كما أنهم ليسوا مجرد تجريدات دستورية. لقد حافظ اليهود الإيرانيون على المعابد والمدارس والمنظمات الخيرية والمرافق الحلال والمؤسسات المجتمعية، لا سيما في طهران وشيراز وأصفهان. تحت إدارة حسن روحاني، يُزعم أن التدابير المتعلقة بالوراثة وحضور المدارس اليهودية في يوم السبت قد تحسنت، بينما تم الكشف عن نصب تذكاري يكرم الجنود اليهود الإيرانيين الذين قُتلوا خلال حرب إيران والعراق. هذه الأدلة مهمة. لا يمكن لحساب جاد أن يصف أربعة عقود من الحياة اليهودية في إيران على أنها اضطهاد مستمر.
لكن هذه الحمايات توضح المشكلة بقدر ما تخفف منها. يتمتع اليهود بحماية دستورية كأقلية دينية معترف بها داخل دولة إسلامية صريحة. التمييز هنا أساسي. الاعتراف يعترف بمكانة مشروعة للاختلاف؛ بينما تتطلب المساواة ألا يحدد هذا الاختلاف جودة المواطنة. المقعد البرلماني المخصص لليهود يجسد كلا البعدين في آن واحد: فهو يضمن الشمولية بالضبط لأن اليهود لا يزالون مجتمعًا قانونيًا متميزًا.
تزداد الأهمية السياسية لهذا التمييز حدة بسبب إسرائيل. لقد حمى تمييز خميني بين اليهودية والصهيونية اليهود الإيرانيين من التعريف الرسمي مع عدو الجمهورية الإسلامية، لكنه أسس أيضًا ما يمكن أن يُطلق عليه حدود الولاء. كانت اليهودية مسموح بها؛ بينما كانت الصهيونية غير مسموح بها. تصف الأبحاث حول التدين اليهودي الإيراني اليهود “الموثوقين” سياسيًا بأنهم أولئك الذين يفصلون علنًا بين الهوية الدينية وإسرائيل والصهيونية، بينما يمكن أن تنقل التعاطف المزعوم أو التجسس الفرد من الدين المحمي إلى السياسة المحظورة. وبالتالي، فإن القضية الحرجة ليست مجرد وجود حدود، بل إن الدولة تحدد مكان وجودها.
سيكون التمييز أقل أهمية إذا ظلت معاداة الصهيونية ومعاداة السامية منفصلتين باستمرار في الخطاب الرسمي. الأدلة أكثر تعقيدًا. المواد التي تم تجميعها لهذه الدراسة توثق اتهامات متكررة بالصلات الصهيونية جنبًا إلى جنب مع الدعاية المعادية للسامية، بما في ذلك نشر بروتوكولات حكماء صهيون في إيران. تحت حكم محمود أحمدي نجاد، أصبحت إنكار الهولوكوست والخطاب المعادي للسامية مرئية بشكل خاص، على الرغم من أن بعض العلماء والمراقبين قد جادلوا بأن العديد من تصريحاته الأكثر شهرة بشأن إسرائيل كانت مترجمة بشكل خاطئ أو مشوهة. تتطلب الدقة التحليلية الاعتراف بالنقطتين. النقد الموجه إلى إسرائيل أو الصهيونية ليس معاديًا للسامية بطبيعته؛ ومع ذلك، لا يمكن اعتبار إنكار الهولوكوست وأدب المؤامرة المعادي للسامية الكلاسيكي غير معادٍ للسامية ببساطة من خلال وضعها ضمن مفردات سياسية معادية للصهيونية.
النتيجة هي شكل مميز من الضعف السياسي. قد يكون اليهود الإيرانيون مرتبطين بشكل عميق بإيران بينما يمتلكون أيضًا روابط عائلية أو دينية أو تاريخية أو عاطفية عبر العالم اليهودي. نظرًا لأن إسرائيل تحتل مكانة استثنائية في أيديولوجية الأمن للجمهورية الإسلامية، يمكن أن تكتسب العلاقات التي تنتمي عادةً إلى الحياة الخاصة أو العابرة للحدود دلالة سياسية. تصف مواد المشروع الشك المحيط بالاتصالات مع إسرائيل والمنظمات الصهيونية، بالإضافة إلى المراقبة والقيود المرتبطة بالسفر إلى الخارج.
هذه هي جوهر التناقض: الإذن الجماعي ليس بالضرورة مساواة مدنية. يمكن أن تظل كنيسة يهودية مفتوحة بينما ينتمي المواطنون داخلها إلى فئة متميزة دستوريًا. يمكن لليهودي أن يجلس في البرلمان بينما تظل الحدود الأيديولوجية المحيطة بإسرائيل ثابتة من قبل الدولة. يمكن أن تستمر التعليمات الدينية بينما تحمل التعبيرات التي تُفسر على أنها تعاطف صهيوني مخاطر سياسية. هذه الحقائق لا تلغي بعضها البعض. وجودها معًا يحدد النظام.
في هذا المعنى الهيكلي المحدود، تظل النيو-ذمية مفيدة من الناحية التحليلية. لم تستعد الجمهورية الإسلامية الجزية أو تعيد إنشاء القانون الصفوي. يمتلك اليهود الإيرانيون مواطنة حديثة، يصوتون، يحضرون الجامعات، يمتلكون الممتلكات، ويحافظون على المؤسسات الجماعية. ومع ذلك، تفسر دراسة واحدة مستخدمة في هذا البحث بشكل صريح التكيف اليهودي بعد الثورة على أنه يشبه شكلًا متجددًا من الذمية، حيث يمكن أن تسهم المطابقة الدينية والقبول بالنظام السياسي السائد في الأمن الجماعي. وبالتالي، يجب أن توضح هذه المقارنة هيكلًا، وليس أن تشير إلى هوية تاريخية: الحماية دون حيادية دينية، والاعتراف دون اختفاء التسلسل الهرمي.
يجب أيضًا أن تظل وكالة اليهود الإيرانيين مرئية. أولئك الذين بقوا بعد عام 1979 لم يخضعوا ببساطة لسياسة الدولة. لقد حافظوا على الكنائس والمؤسسات، وحافظوا على التقاليد اليهودية الفارسية، وشاركوا في المجتمع الإيراني، وبنوا ما تسميه دراسة واحدة “نمط العيش المشترك” أو “التعايش القابل للتحمل” مع النظام الإسلامي. يُظهر هذا التكيف المرونة، وليس بالضرورة المساواة. إن قدرة الأقلية على التفاوض بشأن القيود السياسية لا يمكن أن تثبت في حد ذاتها أن هذه القيود غير موجودة.
إن التمييز يعود بنا في النهاية إلى التسامح والمواطنة. يسأل التسامح عما يسمح به النظام السائد للأقلية. بينما تسأل المواطنة المتساوية عما إذا كانت الإذن له قيمة في المقام الأول. يمكن للجمهورية الإسلامية أن تشير بصدق إلى المعابد اليهودية والمدارس اليهودية والمنظمات المجتمعية والممارسات الدينية والتمثيل البرلماني. ويمكن لمنتقديها أن يشيروا بصدق إلى الحدود الأيديولوجية، والخطاب المعادي للسامية، والشكوك الأمنية، والحساسية السياسية الاستثنائية المحيطة بإسرائيل. إن الروايتين ليستا متعارضتين. معًا، تفسران النظام.
يتم الاعتراف باليهود الإيرانيين، وتنظيمهم مؤسسيًا، وجذورهم عميقة في إيران. وبالتالي، لم يعد السؤال الحاسم هو ما إذا كانت الحياة اليهودية قد نجت من الجمهورية الإسلامية. فهي قد نجت بوضوح. السؤال الأصعب هو ما إذا كانت المواطنة المتساوية يمكن أن توجد عندما تحمل هوية أقلية واحدة عبئًا استثنائيًا من التفسير السياسي.
المقياس الحقيقي للمساواة ليس ما إذا كان الدولة تسمح لليهود بالانتماء، بل ما إذا كان بإمكانهم الانتماء دون الحاجة إلى إثبات أن يهوديتهم غير ضارة سياسيًا بشكل مستمر.
تظهر التناقضات بشكل أكثر وضوحًا خلال المواجهة. منذ 7 أكتوبر 2023، وخاصة مع انتقال الصراع الإيراني الإسرائيلي من الحرب بالوكالة إلى تبادل عسكري مباشر، واجهت وضعية اليهود الإيرانيين اختبارًا يكشف الكثير. لم يعد السؤال هو ما إذا كان يمكن لليهود ممارسة اليهودية في إيران. يمكنهم ذلك. السؤال الأصعب هو ما إذا كان بإمكان المواطنين اليهود البقاء محايدين سياسيًا في زمن الحرب – أو ما إذا كان يُتوقع منهم أن يثبتوا أن الهوية اليهودية لا تعني الولاء لإسرائيل.
تشير التقارير التي تم جمعها لهذه الدراسة إلى أنه بعد 7 أكتوبر، تم تحذير اليهود في طهران وشيراز من التواصل مع أقاربهم في إسرائيل؛ حيث أفيد أن بعضهم انسحب من مجموعات العائلة على واتساب أو قام بحظر الاتصالات خوفًا من أن يُفسر الاتصال العادي على أنه ارتباط محظور. تتطلب التقارير الحذر المناسب، لكن القضية التي تثيرها مهمة. عندما يتم تعريف إسرائيل كعدو وجودي، يمكن حتى للواقع العابر للحدود العادي لحياة العائلة اليهودية أن يكتسب تداعيات أمنية.
أصبح هذا الضغط مرئيًا علنًا في 30 أكتوبر 2023، عندما شارك مئات من اليهود الإيرانيين في مظاهرات مناهضة لإسرائيل في طهران، وشيراز، وأصفهان، ويزد، وكيرمانشاه. وصف النقاد المظاهرات بأنها مُجبرة؛ بينما رفضت بعثة إيران لدى الأمم المتحدة هذا الوصف وأصرت على أن المشاركين يعارضون بصدق الأفعال الإسرائيلية في غزة. كلا الادعائين يجب أن يُسجل. اليهود الإيرانيون ليسوا متجانسين سياسيًا، ولا يمكن افتراض أن المعارضة للسياسة الإسرائيلية غير صادقة ببساطة. السؤال التحليلي أضيق: ما هي حرية السياسة المتاحة لتبني الموقف المعاكس – أو عدم اتخاذ أي موقف على الإطلاق؟
لاحظ ديفيد مناشري الجهود المستمرة للمجتمع لإظهار الولاء لإيران، وميول التصريحات العامة لقادة المجتمع اليهودي للبقاء متماشية مع سياسة الدولة. هذا لا يثبت الإكراه في كل حالة. ومع ذلك، فإنه يجعل التصريحات العامة مقياسًا غير كامل للاعتقاد الخاص. تُظهر حرية السياسة ليس فقط القدرة على التعبير عن الموقف المعتمد من الحكومة، ولكن أيضًا القدرة على رفضه دون خوف.
تُبرز التقارير المحيطة بيوم القدس هذه المشكلة. في عام 2023، زعمت مصادر وجود ضغط على المجتمعات اليهودية لتغيير احتفالات عيد الفصح والمشاركة في مظاهرات مناهضة لإسرائيل، بينما أكدت الرسائل المنسوبة إلى المؤسسات المجتمعية على الفصل عن الصهيونية والتضامن مع المسلمين الإيرانيين. وزعم خبير آخر أن هناك مراقبة أمنية لمناقشات الكنيس حول إسرائيل والنظام. لا ينبغي تعميم هذه الادعاءات بما يتجاوز أدلتها. ولكن إذا كانت دقيقة، فإنها توضح كيف يمكن أن تعمل معارضة الصهيونية العامة ليس فقط كتعبيير سياسي، ولكن كدليل على الموثوقية السياسية.
تبع ذلك ديناميكية مشابهة بعد اغتيال قائد حماس إسماعيل هنية في طهران في يوليو 2024. أدان المجتمع اليهودي في طهران علنًا القتل، كما فعل ممثلو الأقليات الدينية المعترف بها في البرلمان. وصف النقاد مثل هذه التصريحات بأنها مُجبرة. لا يمكن إثبات الدوافع الخاصة للموقعين الأفراد من خلال التصريحات العامة فقط. ما يمكن ملاحظته هو عدم التماثل: إدانة إسرائيل تتماشى مع النظام الإيديولوجي؛ بينما الدفاع علنًا عن الصهيونية أو إسرائيل سيحمل خطرًا سياسيًا وقانونيًا مختلفًا تمامًا.
تزايدت حدة الحرب المباشرة تلك الضعف. عقب حرب إسرائيل–إيران في يونيو 2025، وصفت التقارير المجتمعات اليهودية في طهران وشيراز وأصفهان بأنها أوقفت التجمعات العامة وصلاة الكنيس بينما أدان ممثلو المجتمع الهجمات الإسرائيلية وأكدوا الولاء لإيران. وذكرت السلطات الإيرانية أنها استدعت ما لا يقل عن خمسة وثلاثين يهودياً للاستجواب بشأن علاقاتهم المحتملة مع إسرائيل، بما في ذلك الأقارب هناك والاتصالات مع الأجانب.
هنا، فإن الانضباط في الأدلة أمر أساسي. تضمنت التقارير الأولية مزاعم غير مؤكدة بشأن اعتقالات الحاخامات والشخصيات المجتمعية. تشير المعلومات اللاحقة في مواد البحث إلى أنه بحلول أغسطس 2026، تم الإفراج عن جميع أعضاء المجتمع اليهودي الخمسة والثلاثين الذين تم احتجازهم أو استجوابهم. وبالتالي، فإن الاستنتاج المسؤول محدود ولكنه مهم: الأدلة تدعم زيادة التدقيق والاستجواب خلال أزمة أمن قومي حادة، وليس ادعاءً بأن هؤلاء الأفراد كانوا محتجزين بشكل دائم أو مختفين.
تجعل الأدلة الأخرى الصورة أكثر تعقيداً. أفادت مصادر مطلعة على المجتمع بأن الظروف كانت مستقرة نسبياً ولم تكن هناك حملة عامة غير عادية ضد اليهود، حتى في الوقت الذي حافظت فيه العائلات اليهودية على profile منخفض، وألغت حفلات الزفاف والتجمعات، وتجنبت التصرفات التي يمكن تفسيرها على أنها احتفال بالهجمات على إيران. وذكرت منظمات يهودية في الخارج أنها نصحت بعدم الاتصال باليهود داخل البلاد لأن ذلك قد يعرضهم للخطر. يمكن أن تت coexist الاستقرار والقلق. في الواقع، فإن تعايشهما هو أمر مركزي لفهم حياة الأقليات في ظل ظروف الأزمة الجيوسياسية.
تجعل حالة كامران هيكمي تقاطع الحياة اليهودية الخاصة والأمن القومي ملموساً بشكل خاص. وفقاً للمواد التي تم تجميعها لهذه الدراسة، تم احتجاز الصائغ اليهودي الإيراني-الأمريكي في إيران في عام 2025 وحُكم عليه في سياق زيارة إلى إسرائيل قبل ثلاثة عشر عاماً بمناسبة بار ميتزف ابنه؛ تم تقليص حكمه الأولي الذي كان أربع سنوات إلى سنة واحدة. بغض النظر عن الظروف الأوسع للادعاء، فإن الأساس المبلغ عنه للقضية يوضح كيف يمكن أن يكتسب حدث عائلي وديني يتعلق بإسرائيل أهمية أمنية بأثر رجعي.
لا ينفي أي من هذا ارتباط اليهود الإيرانيين بإيران. تصف المقابلات المعاصرة اليهود وهم يعبرون عن هوية عميقة مع وطنهم الإيراني بينما يناقشون أيضًا الخوف والمعاملة غير المتكافئة والقلق من أن الخطاب المعادي لإسرائيل يمكن أن يتجاوز إلى معاداة السامية. لا يوجد تناقض في هذه المشاعر. اليهودية والإيرانية ليست هويتين متنافستين بطبيعتها. تنشأ التوترات السياسية عندما تطالب الدولة بفصل صارم بين أبعاد الهوية التي قد تتصل بها الحياة الإنسانية العادية من خلال الأسرة والدين والذاكرة والثقافة.
لذلك، فإن فترة ما بعد 7 أكتوبر تعمل كاختبار ضغط لنموذج الجمهورية الإسلامية في الاعتراف بالأقليات. كانت الذمة التقليدية تتطلب من الأقليات فهم الظروف السياسية المرتبطة بالحماية. لا تعيد الجمهورية الإسلامية إنتاج تلك المؤسسة، لكن لحظات الحرب تكشف عن مشكلة هيكلية مشابهة: يبقى الاعتراف آمنًا طالما أن الدولة راضية عن أن الهوية اليهودية لم تتجاوز الانتماء السياسي المحظور.
الاختبار النهائي للمساواة هو بالتالي ليس ما إذا كان بإمكان اليهود الإيرانيين الصلاة في المعابد خلال فترات الهدوء. بل هو ما إذا كانت مواطنتهم تبقى موثوقة بالتساوي عندما تكون إيران وإسرائيل في حالة حرب.
الأقلية ليست متساوية بالكامل إذا حولت الأزمة الجيوسياسية أسلافها أو أقاربها أو دينها أو روابطها العابرة للحدود إلى اختبار استثنائي للولاء السياسي.
ما وراء التسامح نحو المواطنة المتساوية
لا يمكن اختزال تاريخ اليهود الإيرانيين إلى الاضطهاد أو التسامح. لقد عاش اليهود في إيران لأكثر من ألفي عام، عبر سلالات دينية وسياسية متغيرة، وثورات، وحروب. تراوحت ظروفهم بين ضعف شديد واندماج ملحوظ، لكن وجودهم في إيران استمر. لذلك، فإن تاريخ اليهود الإيرانيين ليس في الأساس تاريخ أقلية أجنبية تسعى للحصول على إذن للبقاء؛ بل هو تاريخ مجتمع إيراني قديم يواجه تعريفات متعاقبة للانتماء السياسي.
إن التمييز بين التسامح والمواطنة هو الخيط الذي يربط تلك التاريخ. كانت الذمة الكلاسيكية توفر الحماية والاستمرارية المجتمعية، ولكنها لم توفر المساواة. التحول الذي بدأ مع الدستورية وتسارع تحت حكم البهلويين أضعف تدريجياً هذه البنية الموروثة. لم تقضِ الحداثة، والعلمانية، والتعليم، والتحضر، والتنقل الاقتصادي على التحيز، لكنها سمحت بشكل متزايد لليهود بالمشاركة في الحياة الوطنية كمواطنين إيرانيين يهود، بدلاً من أن يكونوا أساساً أعضاءً في جماعة دينية محمية.
غيرت ثورة 1979 تلك المسار دون أن تعيد ببساطة الماضي. احتفظ اليهود الإيرانيون بالمواطنة، والمعابد، والمؤسسات المجتمعية، والمدارس الدينية، والتمثيل البرلماني. تعترف المادتان 13 و64 من دستور الجمهورية الإسلامية بهذا المكان رسمياً. هذه الحمايات حقيقية وتتميز بها النظام المعاصر عن الذمة الكلاسيكية. ومع ذلك، فإن الاعتراف يعمل داخل نظام دستوري تظل فيه الدين ذو أهمية سياسية. تشترط المادة 14 الالتزامات تجاه غير المسلمين، بينما تعد المادة 20 بالمساواة “وفقاً للمعايير الإسلامية.” وبالتالي، تحدد الدراسات حول المعاملة الدستورية في إيران للأقليات الدينية توتراً مستمراً بين الحماية الرسمية والتمايز الديني المؤسسي.
بالنسبة لليهود الإيرانيين، فإن هذا التوتر يتعزز بسبب مواجهة الجمهورية الإسلامية مع إسرائيل. قدم تمييز خميني بين اليهودية والصهيونية شكلاً مهماً من الحماية بعد الثورة: يمكن أن ينتمي اليهودي الإيراني بينما يتم تعريف الصهيوني كعدو أيديولوجي. ومع ذلك، فإن هذه الصيغة أنشأت أيضاً حدوداً سياسية كانت تفسيرها في يد الدولة. وبالتالي، لم تكن الضعف المركزي مرتبطاً بالدين اليهودي وحده. بل كانت إمكانية أن تُفسر الروابط الأسرية، والسفر، والتعبير السياسي، أو الروابط اليهودية عبر الوطنية من خلال فئة الأمن للصهيونية.
لقد كشفت الفترة منذ 7 أكتوبر 2023، والمواجهة المباشرة اللاحقة بين إيران وإسرائيل، عن هذه البنية بوضوح خاص. الأدلة التي تم فحصها هنا لا تبرر وصف كل يهودي إيراني بأنه مضطهد باستمرار، كما أن كل ملاحقة أمنية تتعلق بإسرائيل لا تشكل معاداة للسامية. الاستنتاج الأكثر دفاعاً هو أضيق وأكثر أهمية: عبء الشك السياسي لا يتم توزيعه بالتساوي. بالنسبة للمواطنين اليهود، يمكن أن تكتسب الروابط التي قد تنتمي عادةً إلى الأسرة، أو الدين، أو الذاكرة، أو المجتمع عبر الوطني أهمية أمنية استثنائية بسبب الصراع الأيديولوجي للدولة مع إسرائيل.
هذا هو السبب في أن المعابد والمدارس اليهودية والمرافق الكوشير والتمثيل البرلماني والاعتراف الدستوري لا يمكن أن تحل بمفردها مسألة المساواة. إنها تؤكد أن الحياة اليهودية المنظمة مسموح بها. لكنها لا تؤكد أن الهوية الدينية قد توقفت عن التأثير على حدود الثقة السياسية. البقاء ليس مساواة؛ والاعتراف ليس حيادًا؛ والتسامح ليس مواطنة.
لذا يجب أن يتحرك النظام الدستوري الإيراني المستقبلي إلى ما هو أبعد من مفهوم “تحمل” الدولة للأقليات الدينية. قد يكون التسامح مفضلًا على الاضطهاد، لكنه يحتفظ بهرمية ضمنية: الشخص الذي يتحمل يمتلك السلطة لسحب التسامح؛ المواطن يمتلك حقوقًا لا تعتمد على إذن مواطن آخر. المعيار الصحيح هو ما إذا كانت الهوية الدينية غير ذات صلة بامتلاك الحقوق المدنية والسياسية الأساسية.
هذا المبدأ يمتد بالضرورة إلى ما هو أبعد من اليهود. يجب أن يحصل المسيحيون، والزرادشتيون، والبهائيون، والمسلمون من مدارس مختلفة، والمتحولون، والملحدون، والمواطنون خارج الفئات الدينية المعترف بها رسميًا على حقوقهم من المواطنة نفسها. يوضح المادة 13 حدود الاعتراف المعدد: بمجرد أن تحدد الدولة الأديان التي تتأهل للاعتراف، يصبح الاعتراف نفسه أداة لتحديد من يقف داخل النظام الدستوري المحمي ومن يقف خارجه.
الدرس الأكبر من تاريخ اليهود الإيرانيين هو بالتالي حول إيران نفسها. حضارة ذات عمق ديني وثقافي استثنائي لا تتطلب تجانس المعتقد للحفاظ على هوية سياسية مشتركة. تظل الانتقال من مجتمع محمي إلى مواطنة متساوية غير مكتملة طالما أن الدولة تستمر في تصنيف حقوق وفرص أو ولاء مواطنيها المفترض من خلال الدين.
لقد ظهرت حكومات وسقطت حول اليهود الإيرانيين. لقد توسعت حقوقهم وتقلصت؛ وقد حماهم الحكام، واضطهدوهم، وحاولوا إعادة تعريف مكانتهم في الأمة. لكن الحقيقة التاريخية الأعمق تسبق جميع تلك الترتيبات السياسية: اليهود الإيرانيون لا يحتاجون إلى إذن للانتماء إلى إيران. هم ينتمون بالفعل.
ومقياس إيران ما بعد الثيوقراطية حقًا لن يكون ما إذا كانت حكومتها القادمة تختار تحملهم. بل سيكون ما إذا كانت مسألة التسامح قد أصبحت عتيقة – لأن يهوديًا، أو بهائيًا، أو مسيحيًا، أو زرادشتيًا، أو مسلمًا، أو مواطنًا بلا دين يقف أمام القانون ببساطة كإيراني: متساوٍ في المواطنة ومتساوٍ في الحق.