یهودیان ایرانی باید ثابت کنند که یهودیت آنها بی‌ضرر است

در طول بیش از دو هزاره تاریخ ایران، یهودیان ایرانی در موقعیتی قرار دارند که ساده‌سازی آن دشوار است. آنها به‌طور قانونی شناخته شده‌اند، کنیسه‌ها و نهادهای اجتماعی را حفظ می‌کنند و دارای یک کرسی محفوظ در مجلس هستند. با این حال، این شناسایی رسمی در چارچوب یک نظام سیاسی وجود دارد که تشیع دوازده‌امامی را برتر می‌داند و صهیونیسم را به‌عنوان یک دشمن وجودی تعریف می‌کند.

نتیجه این وضعیت، پارادوکسی از تعلق مشروط است: یهودیان می‌توانند دین خود را عمل کنند، اما وفاداری سیاسی آنها تحت نظارت استثنایی باقی می‌ماند. از سال 1979، جمهوری اسلامی بر تمایز بین یهودیت و صهیونیسم، بین یهودی ایرانی قابل قبول و صهیونیست مشکوک تأکید کرده است. اما تنها دولت است که تعیین می‌کند این مرز کجا قرار دارد.

ابراز وفاداری ملی—محکومیت‌های عمومی اسرائیل، شرکت در تظاهرات ضدصهیونیستی، اجتناب از تماس با خویشاوندان در اسرائیل—به شواهدی از قابلیت اعتماد سیاسی تبدیل می‌شود. سوال این نیست که آیا یهودیان ایرانی مورد آزار قرار می‌گیرند یا تحمل می‌شوند، بلکه این است که آیا شناسایی می‌تواند با شهروندی برابر همزیستی داشته باشد. پاسخ به این سوال نیازمند بررسی این است که چگونه نظام‌های سیاسی متوالی، از ذمه تا مدرنیزاسیون پهلوی و جمهوری اسلامی، شرایط تعلق یهودی را تعریف کرده‌اند.

پارادوکسی از شناسایی و شک

یهودیان ایرانی یکی از تاریخی‌ترین و در عین حال پارادوکسیکال‌ترین موقعیت‌ها را در میان اقلیت‌های مذهبی ایران مدرن اشغال می‌کنند. حضور آنها در کشور به بیش از دو هزاره بازمی‌گردد و تاریخ یهود را به تاریخ سیاسی و فرهنگی ایران پیوند می‌زند، مدت‌ها پیش از ظهور دولت مدرن ایرانی.

اما معنای تعلق یهودی در طول نظام‌های سیاسی متوالی به‌طور چشمگیری تغییر کرده است. از وضعیت سلسله‌مراتبی مرتبط با جوامع غیرمسلمان تحت حکومت اسلامی سنتی، تا گسترش نهادهای سکولار و شهروندی مدرن در دوره پهلوی، و تا تأسیس یک دولت اسلامی صریح پس از سال 1979، موقعیت یهودیان ایرانی موردی به‌طور غیرمعمول روشن است که می‌توان از طریق آن رابطه بین هویت مذهبی، شهروندی و وفاداری سیاسی را بررسی کرد.

این مقاله استدلال می‌کند که جمهوری اسلامی پارادوکسی متمایز از تعلق شناخته‌شده اما مشروط را تولید کرده است. یهودیان به‌طور صریح به‌عنوان یک اقلیت مذهبی تحت قانون اساسی شناخته می‌شوند، نماینده‌ای محفوظ در مجلس دارند و کنیسه‌ها، سازمان‌های اجتماعی و خودمختاری محدود در امور مذهبی را حفظ می‌کنند.

با این حال، این شناسایی رسمی در چارچوب یک سیستم سیاسی عمل می‌کند که هویت انقلابی و ایدئولوژی سیاست خارجی آن به‌طور عمیق تحت تأثیر خصومت نسبت به اسرائیل و صهیونیسم شکل گرفته است. در نتیجه، تمایز قانونی بین یهودیت و صهیونیسم—که از سال ۱۹۷۹ به‌طور مکرر توسط دولت تأکید شده—نتوانسته است آسیب‌پذیری سیاسی ناشی از احتمال ادغام آن‌ها را از بین ببرد. بنابراین، شهروندی یهودیان ایرانی در محیطی وجود دارد که در آن شناسایی مذهبی می‌تواند با سوءظن سیاسی همزیستی داشته باشد و در آن ابراز وفاداری ملی ممکن است اهمیت استثنایی پیدا کند.

با استناد به مفاد قانونی، پژوهش‌های تاریخی، تحلیل‌های حقوقی و سیاسی، شواهد مستند، گزارش‌های حقوق بشری و روایت‌های معاصر، این مقاله این تناقض را به‌صورت تاریخی پیگیری می‌کند و آن را به‌عنوان یک پدیده صرفاً پس از انقلاب بررسی نمی‌کند. این مقاله به میراث ذمه، تحول شهروندی اقلیت تحت پهلوی‌ها، گسست سال ۱۹۷۹ و ساخت مرز سیاسی بعدی که یهودی ایرانی قابل قبول را از “صهیونیست” سیاسی مشکوک جدا می‌کند، می‌پردازد. تجربه معاصر یهودیان ایرانی در نهایت یک اصل وسیع‌تر را نشان می‌دهد: شناسایی قانونی معادل با شهروندی برابر نیست. یک نظم سیاسی تنها زمانی فراتر از سلسله‌مراتب مذهبی می‌رود که تعلق دیگر به تحمل اجتماعی، هم‌راستایی ایدئولوژیک یا ابراز مکرر وفاداری به دولت وابسته نباشد.

یهودیان ایرانی یکی از بارزترین پارادوکس‌ها در تاریخ سیاسی جمهوری اسلامی را به نمایش می‌گذارند. آن‌ها به یکی از قدیمی‌ترین جوامع ریشه‌دار ایران تعلق دارند، شناسایی قانونی رسمی دارند، مؤسسات مذهبی را حفظ می‌کنند و نمایندگی در مجلس را تضمین شده دارند. با این حال، از سال ۱۹۷۹ تحت یک دولت انقلابی زندگی کرده‌اند که واژه‌نامه سیاسی آن صهیونیسم را به‌عنوان دشمن شناسایی می‌کند و رویارویی آن با اسرائیل به‌طور فزاینده‌ای به عنصر مهمی از جهان‌بینی ایدئولوژیک و امنیتی آن تبدیل شده است. بنابراین، سؤال مرکزی پیچیده‌تر از این است که آیا یهودیان ایرانی صرفاً “شناسایی” شده‌اند یا “مورد آزار” قرار گرفته‌اند: شناسایی قانونی چه معنایی دارد وقتی وفاداری سیاسی اقلیت شناسایی‌شده می‌تواند همچنان تحت سوءظن استثنایی باقی بماند؟

این سؤال از اهمیت تاریخی خاصی برخوردار است زیرا حضور یهودیان در ایران نه جدید است و نه خارجی. جوامع یهودی بیش از دو هزاره در جهان ایرانی وجود داشته‌اند و به طور عمیق در تاریخ زبانی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی کشور ریشه دوانده‌اند. شرایط آن‌ها در طول سلسله‌ها و دوره‌ها به شدت متفاوت بوده است، اما قدمت آن‌ها یک نکته اساسی را مشخص می‌کند: یهودیان ایرانی بیگانگانی نبودند که به دنبال ورود به یک ملت ایرانی از پیش تشکیل شده بودند. آن‌ها در شکل‌گیری تاریخی خود جامعه ایرانی مشارکت داشتند. بنابراین، مسئله‌ای که در اینجا بررسی می‌شود این نیست که آیا یهودیان به طور تاریخی به ایران تعلق دارند یا خیر، بلکه این است که چگونه نظام‌های سیاسی متوالی شرایط آن تعلق را تعریف کرده‌اند.

جمهوری اسلامی پاسخ به‌ویژه روشنگری ارائه می‌دهد. ماده ۱۳ قانون اساسی آن یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان را به عنوان اقلیت‌های مذهبی شناسایی می‌کند و به آن‌ها اجازه می‌دهد “در چارچوب قانون” مراسم مذهبی خود را برگزار کنند و در امور وضعیت شخصی و آموزش مذهبی به کانون خود پایبند باشند. ماده ۶۴ نمایندگی پارلمانی جداگانه‌ای را فراهم می‌کند، از جمله یک کرسی برای یهودیان ایرانی. این تضمین‌ها واقعی هستند و یهودیان را به وضوح از جوامعی مانند بهائیان که از شناسایی قانونی مشابه برخوردار نیستند، متمایز می‌کند. برخی از پژوهش‌ها در نتیجه تفسیر به‌ویژه مثبتی ارائه می‌دهند. ال رُوسان و همکارانش بر حفاظت قانونی، عمل مذهبی، نهادهای اجتماعی و نمایندگی پارلمانی تأکید می‌کنند و استدلال می‌کنند که اقلیت‌های شناسایی شده از آزادی‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل توجهی برخوردارند.

با این حال، شناسایی قانونی در چارچوب یک نظام سیاسی وجود دارد که به‌طور صریح مذهبی است و نه مذهبی خنثی. شیعه دوازده‌امامیه دین رسمی ایران است، در حالی که ماده ۴ ایجاب می‌کند که قوانین و مقررات کشور با معیارهای اسلامی مطابقت داشته باشند. بنابراین، اقلیت‌های مذهبی به این دلیل شناسایی نمی‌شوند که دین به تابعیت بی‌ربط شده است؛ آن‌ها به‌عنوان اقلیت‌هایی در درون یک سلسله‌مراتب سیاسی اسلامی به‌طور قانونی شناسایی می‌شوند. این تمایز اساسی است. یک دولت ممکن است به یک جامعه اجازه دهد که عبادت کند، نهادهایی را حفظ کند، جنبه‌هایی از زندگی جمعی را تنظیم کند و نمایندگی مشخصی داشته باشد، در حالی که هنوز هویت مذهبی را از نظر قانونی و سیاسی دارای اهمیت می‌داند. به عبارت دیگر، شناسایی و برابری مترادف نیستند.

برای یهودیان ایرانی، سال ۱۹۷۹ یک پیچیدگی اضافی را معرفی کرد. انقلاب تنها سلطنت را با یک دولت اسلامی جایگزین نکرد، بلکه اسرائیل را از کشوری که ایران تحت محمدرضا شاه روابط سیاسی، اقتصادی و امنیتی قابل توجهی با آن داشت، به یک دشمن ایدئولوژیک رژیم انقلابی تبدیل کرد. در نتیجه، یهودیان ایرانی موقعیت خاصی را در میان اقلیت‌های شناخته شده ایران اشغال کردند: دین آن‌ها از نظر قانونی مشروع باقی ماند در حالی که صهیونیسم و اسرائیل به موضوعات خصومت ایدئولوژیک پایدار تبدیل شدند.

جمهوری اسلامی سعی کرد این موقعیت‌ها را از طریق تفکیک بین یهودیت و صهیونیسم و همچنین بین یهودی ایرانی و صهیونیست آشتی دهد. خمینی این تفکیک را در دوران انقلابی بیان کرد و یهودیان ایرانی را به عنوان اعضای جامعه ایرانی معرفی کرد در حالی که صهیونیسم را به عنوان یک پدیده سیاسی و نه یک بیان واقعی از یهودیت تلقی کرد. این تفکیک به ظاهر یک عملکرد حفاظتی مهم داشت. این امکان را برای رهبری انقلابی فراهم می‌کرد که بر این نکته تأکید کند که خصومت نسبت به اسرائیل و صهیونیسم به معنای خصومت نسبت به یهودیان نیست و یهودیان ایرانی می‌توانند اعضای جامعه ملی باقی بمانند.

اما همین تفکیک یک مشکل سیاسی ذاتی را در بر داشت: چه کسی تعیین می‌کرد که مرز بین یهودیت و صهیونیسم عبور کرده است؟ در نهایت، دولت انقلابی این کار را انجام داد. پژوهش‌هایی که به بررسی دیانت یهودی ایرانیان پس از ۱۹۷۹ می‌پردازند، دقیقاً به همین تنش اشاره می‌کنند. یک مطالعه محیطی را توصیف می‌کند که در آن یهودی “اطاعت‌پذیر” و “قابل اعتماد” به عنوان یک شهروند مذهبی درک می‌شد که به وضوح از اسرائیل و صهیونیسم جدا مانده است، در حالی که اتهامات مربوط به جاسوسی، سازمان‌های صهیونیستی یا قدرت‌های خارجی می‌توانست هویت یهودی را به حوزه مظنونیت امنیت ملی منتقل کند. بنابراین، فرمولی که برای حفاظت از یهودیان طراحی شده بود، به طور همزمان مرز سیاسی را تعیین کرد که از آن سو یک یهودی می‌توانست مظنون شود.

تجربه اولیه انقلابی نشان داد که این یک مشکل انتزاعی نیست. حبیب الغانian، یک تاجر یهودی برجسته و رهبر سابق جامعه یهودی تهران، در مه ۱۹۷۹ پس از یک محاکمه انقلابی که شامل اتهامات دیگری از جمله ارتباط با اسرائیل بود، اعدام شد. رهبران جامعه یهودی به دنبال این واقعه به قم سفر کردند تا از خمینی در مورد موقعیت خود تحت رژیم جدید تضمین‌هایی بگیرند. اهمیت این واقعه برای استدلال حاضر در این است که سرنوشت الغانian را به عنوان نماینده هر یهودی ایرانی در نظر نگیریم، بلکه در جو سیاسی که این واقعه نشان داد: تفکیک بین یهودی ایرانی و صهیونیست در میان عدم قطعیت عمیق اجتماعی در مورد اینکه دولت انقلابی چگونه تعلق یهودی را تفسیر خواهد کرد، ظهور کرد.

حتی پژوهش‌هایی که به طور کلی نسبت به رفتار جمهوری اسلامی با اقلیت‌های شناخته‌شده همدل هستند، به این تنش اذعان دارند. ال رُوسان و همکارانش ثبت می‌کنند که روابط با جامعه یهودی پس از انقلاب تیره شد، شخصیت‌های یهودی مظنون به ارتباط با اسرائیل دستگیر شدند، ادعاهای جاسوسی مطرح گردید و مهاجرت قابل توجهی دنبال شد. این اذعان‌ها به‌ویژه مهم هستند زیرا در همان پژوهش‌ها با گزارشی مثبت از شناسایی قانونی و آزادی‌های اقلیت‌ها همزیستی دارند. این تناقض ظاهری از نظر تحلیلی ارزشمند است: بقای جمعی و حفاظت قانونی می‌توانند با ناامنی و سوءظن سیاسی همزیستی داشته باشند.

بنابراین، این مقاله دو روایت ساده‌سازی‌شده را رد می‌کند. روایت اول تاریخ یهودیان تحت سلطه مسلمانان در ایران را به‌عنوان یک پیوستگی بی‌وقفه از آزار مشابه می‌داند که تفاوت‌های عظیم میان سلسله‌ها، حاکمان، شهرها، محیط‌های فقهی و دوره‌های تاریخی را پنهان می‌کند. روایت دوم فرض می‌کند که شناسایی قانونی، کنیسه‌های فعال، نمایندگی پارلمانی یا تمایزهای رسمی بین یهودیت و صهیونیسم شواهد کافی از شهروندی برابر هستند. هیچ‌یک از این دو فرض به‌طور کافی سوابق تاریخی را توضیح نمی‌دهند.

استدلال مطرح‌شده در اینجا دقیق‌تر است. جمهوری اسلامی سیستمی از تعلق شناخته‌شده اما مشروط را تولید کرده است. یهودیان ایرانی دارای جایگاهی قانونی در درون دولت هستند، اما این جایگاه در یک نظم قانونی وجود دارد که اسلام شیعه را در اولویت قرار می‌دهد و در یک نظم ایدئولوژیک که اسرائیل و صهیونیسم را به‌عنوان دشمن تعریف می‌کند. این بدان معنا نیست که هر یهودی ایرانی به‌طور مداوم مظنون است، و نه اینکه هر سیاست ضدصهیونیستی به‌عنوان یهودی‌ستیزی محسوب می‌شود. این بدان معناست که شهروندی یهودی در یک محیط سیاسی عمل می‌کند که مرز بین هویت مذهبی محافظت‌شده و وابستگی سیاسی ممنوع عواقب استثنایی به همراه دارد.

مقایسه تاریخی با دوره پهلوی به‌طور متعاقب مهم است اما نباید رمانتیک شود. یهودی‌ستیزی و پیش‌داوری‌های اجتماعی به ارث رسیده در دوران رضا شاه یا محمدرضا شاه ناپدید نشدند و خود سلطنت نیز خودکامه باقی ماند. با این حال، پژوهش‌ها در مورد یهودیان ایرانی در قرن بیستم مستند می‌کند که حرکت قابل توجهی به سمت کاهش حاشیه‌نشینی قبلی از طریق سکولاریزاسیون، ساخت دولت متمرکز، آموزش، شهرنشینی، پیشرفت حرفه‌ای و تحرک اقتصادی صورت گرفته است. اهمیت این تحول در این نبود که یهودیان ایرانی ناگهان ایرانی شدند. آن‌ها از قبل ایرانی بودند. بلکه، دولت مدرن به‌طور فزاینده‌ای میزان تأثیر هویت مذهبی بر موقعیت آن‌ها در زندگی ملی را کاهش داد.

انقلاب به معنای واقعی کلمه وضعیت کلاسیک ذمه را بازنگرداند. یهودیان مدرن ایرانی در موقعیت قانونی یهودیان تحت حکومت صفوی یا قاجار قرار ندارند. در عوض، سال ۱۹۷۹ طبقه‌بندی مذهبی را به ساختار قانون اساسی تعلق سیاسی بازگرداند. بنابراین، سیستم حاصل نه ذمه کلاسیک است و نه شهروندی بی‌طرف مذهبی. این یک پیکربندی مدرن است که در آن اقلیت‌های مذهبی می‌توانند به‌طور رسمی شناسایی و به‌طور نهادی جا داده شوند در حالی که در یک نظم سیاسی به‌طور صریح اسلامی متمایز باقی می‌مانند.

بخش‌های بعدی توسعه تاریخی این تناقض را دنبال می‌کنند: از ریشه‌های باستانی زندگی یهودی در ایران و ساختار ذمه، تا تحول شهروندی یهودیان تحت پهلوی‌ها و گسست سال ۱۹۷۹، و ترکیب جمهوری اسلامی از شناسایی رسمی و سوءظن ایدئولوژیک. بخش‌های نهایی بررسی می‌کنند که چگونه رویارویی فزاینده بین ایران و اسرائیل مسئله وفاداری سیاسی را در دوره معاصر تیزتر کرده است.

سؤال کلی در نهایت تنها درباره یهودیت نیست. این به تفاوت بین تحمل و شهروندی مربوط می‌شود. یک دولت لزوماً به برابری مذهبی دست نیافته است زیرا به یک اقلیت اجازه می‌دهد که زنده بماند، عبادت کند یا مؤسسات خود را حفظ کند. معیار سخت‌گیرانه‌تر این است که آیا هویت مذهبی بر اعتماد سیاسی، وضعیت قانونی و آزادی مدنی که فرد به آن حق دارد تأثیر می‌گذارد یا خیر. تاریخ یهودیان ایرانی آزمون غیرمعمولی از آن تمایز را فراهم می‌کند.

شناسایی در مرکز دفاع جمهوری اسلامی از رفتار خود با یهودیان ایرانی قرار دارد. استدلال قانونی به‌نظر قوی می‌رسد: یهودیت به‌طور رسمی شناسایی شده است؛ کنیسه‌ها فعالیت می‌کنند؛ مؤسسات اجتماعی یهودی زنده مانده‌اند؛ و جامعه یک کرسی محفوظ در مجلس دارد. ماده ۱۳ یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان را به‌عنوان اقلیت‌های مذهبی شناخته‌شده ایران شناسایی می‌کند، در حالی که ماده ۶۴ نمایندگی پارلمانی آن‌ها را تضمین می‌کند. بنابراین جمهوری اسلامی می‌تواند به حضور نهادی یهودی اشاره کند که بیش از چهار دهه حکومت انقلابی را پشت سر گذاشته و ادعا کند که دشمنی‌اش متوجه یهودیت نیست، بلکه متوجه صهیونیسم و اسرائیل است.

برخی از پژوهش‌ها نسخه‌ای به طرز شگفت‌انگیزی تأییدآمیز از این استدلال را اتخاذ می‌کنند. ال رُسان و همکارانش بر شناسایی قانونی، عمل مذهبی، فعالیت‌های آموزشی و فرهنگی و نمایندگی پارلمانی تأکید می‌کنند و نتیجه می‌گیرند که اقلیت‌های شناخته‌شده از آزادی‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل توجهی برخوردارند. این شواهد نباید به سادگی نادیده گرفته شوند، زیرا که روایت انتقادی از جمهوری اسلامی را پیچیده می‌کند. یهودیان ایرانی کنیسه‌ها و سازمان‌های اجتماعی خود را حفظ کرده‌اند؛ یهودیت ممنوع نشده است؛ و نمایندگی یهودیان در مجلس به‌طور قانونی تضمین شده است. هر تحلیل جدی باید با پذیرش این واقعیت‌ها آغاز شود.

مشکل زمانی آغاز می‌شود که شناسایی از برابری جدا شود.

ماده ۱۳ تصوری بی‌طرف از دین در مفهوم شهروندی ایجاد نمی‌کند. این ماده تنها زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان را به‌عنوان اقلیت‌های غیرمسلمان شناخته‌شده تعیین می‌کند و به آن‌ها اجازه می‌دهد که آیین‌های مذهبی خود را انجام دهند و برخی امور شخصی را “در چارچوب قانون” تنظیم کنند. همان قانون اساسی، مذهب شیعه دوازده‌امامی را به‌عنوان مذهب رسمی اعلام می‌کند و از همه قوانین و مقررات می‌خواهد که با معیارهای اسلامی مطابقت داشته باشند. بنابراین، شناسایی در چارچوب یک نظام قانونی اسلامی به‌طور صریح انجام می‌شود. اقلیت محافظت می‌شود، اما به‌عنوان یک اقلیت، در مرزهایی که توسط دولتی با هویت مذهبی که به‌طور قانونی مقدم است، تعریف شده است.

برای یهودیان ایرانی، این سلسله‌مراتب با یک تمایز دوم و به‌طور منحصر به فردی مهم تداخل می‌کند. از سال ۱۹۷۹، جمهوری اسلامی دو گزاره را به‌طور همزمان حفظ کرده است: یهودی می‌تواند به ایران تعلق داشته باشد؛ صهیونیست به اردوگاه دشمن تعلق دارد. خمینی این تمایز را در دوران انقلاب بیان کرد و یهودیان ایرانی را از صهیونیست‌ها جدا کرد و صهیونیسم را به‌عنوان یک پدیده سیاسی به‌جای یک بیان واقعی از یهودیت به تصویر کشید. این فرمول به یک هدف حفاظتی مهم خدمت کرد. این امکان را برای رژیم جدید فراهم کرد که بر این نکته تأکید کند که خصومت انقلابی نسبت به اسرائیل نباید به‌طور خودکار به خصومت جمعی نسبت به یهودیان ایرانی ترجمه شود.

با این حال، همین تمایز حاوی یک آسیب‌پذیری ساختاری بود. دولتی که وعده داده بود یهودی را از صهیونیست متمایز کند، همچنین دارای اختیاری بود که تعیین کند چه زمانی آن مرز عبور کرده است. تحقیقات در مورد دیانت یهودیان ایرانی پس از انقلاب، یهودی “اطاعت‌پذیر” یا “قابل اعتماد” را به عنوان کسی توصیف می‌کند که هویت دینی‌اش به وضوح از اسرائیل، صهیونیسم و قدرت‌های خارجی خصمانه جدا مانده است. همان مطالعه ادعاهای جاسوسی و همکاری را ثبت می‌کند زمانی که افراد به عنوان کسانی شناخته می‌شدند که از دیانت مجاز به سیاست‌های ممنوعه منتقل شده‌اند. بنابراین، فرمول حفاظتی به طور همزمان یک آزمون وفاداری سیاسی ایجاد کرد.

اهمیت این تمایز تقریباً بلافاصله ظاهر شد. حبیب الغانین، یک تاجر برجسته و رهبر سابق جامعه یهودی تهران، در ماه مه ۱۹۷۹ پس از یک محاکمه انقلابی که شامل اتهاماتی از جمله ارتباط با اسرائیل بود، اعدام شد. اعدام او اضطراب عمیقی در جامعه یهودی ایجاد کرد. رهبران یهودی بعدها به قم سفر کردند و از خمینی در مورد وضعیت خود تحت رژیم انقلابی تضمین خواستند. تمایز خمینی بین یهودیان و صهیونیست‌ها در نتیجه اطمینان واقعی را ارائه داد—اما شرایطی که در آن اطمینان ضروری شد، خود افشاگر بود.

بنابراین، این واقعه را می‌توان به دو صورت تفسیر کرد. تفسیر مثبت بر این نکته تأکید می‌کند که رهبر انقلابی به وضوح از برابری جمعی یهودیان با صهیونیست‌ها جلوگیری کرد. تفسیر انتقادی‌تر می‌پرسد که چرا یک جامعه که بیش از دو هزار سال در ایران ریشه‌دار بوده، ناگهان به اعتبار عالی انقلابی نیاز داشت تا تأیید کند که به آن تعلق دارد. هر دو تفسیر بخشی از حقیقت تاریخی را در بر دارند. حفاظت واقعی بود؛ همچنین ناامنی که حفاظت را از نظر سیاسی ضروری می‌ساخت.

حتی پژوهش‌هایی که به طور کلی به جمهوری اسلامی خوشبین هستند، این تناقض را نشان می‌دهند. ال رُسان و همکاران، در حالی که بر حفاظت قانونی و آزادی‌های اقلیت‌ها تأکید می‌کنند، اذعان می‌کنند که روابط با یهودیان ایرانی پس از انقلاب تیره شد، شخصیت‌های یهودی مظنون به ارتباط با اسرائیل دستگیر شدند، اتهامات جاسوسی مطرح شد و ناامنی به مهاجرت کمک کرد. این اعترافات به ویژه ارزشمند هستند زیرا به طور عمده از گزارشی که به عنوان یک کیفرخواست علیه رژیم ساخته شده باشد، نشأت نمی‌گیرند. آنها نشان می‌دهند که شناسایی قانونی و آسیب‌پذیری سیاسی لزوماً نباید متضاد باشند.

شکاف جمعیتی قابل توجهی وجود داشت. ایران قبل از انقلاب یکی از بزرگترین جمعیت‌های یهودی را در خاورمیانه مسلمان داشت؛ تعداد زیادی پس از آن به ویژه به ایالات متحده و اسرائیل رفتند. علل این پدیده نباید تنها به آزار و اذیت تقلیل یابد. بی‌ثباتی انقلابی، عدم قطعیت اقتصادی، شبکه‌های خانوادگی در خارج، ملاحظات حرفه‌ای، جنگ ایران و عراق و مهاجرت گسترده طبقه متوسط همه مهم بودند. اما خروج نیز نمی‌تواند به‌طور تحلیلی از اعدام الغانین، اتهامات امنیتی، عدم قطعیت انقلابی و تغییر ناگهانی اسرائیل از یک شریک سلطنت ایران به یک دشمن ایدئولوژیک دولت جدید جدا شود.

کسانی که باقی ماندند به سادگی به نظم جدید به‌طور منفعلانه تن ندادند. آن‌ها به آن سازگار شدند. پژوهش‌ها در مورد دیانت یهودی پس از انقلاب نشان می‌دهد که شناسایی مذهبی تشدید شده می‌تواند همبستگی جمعی را تقویت کند و در عین حال با تمایز مورد نظر جمهوری اسلامی بین یهودیت واقعی و سیاست‌های صهیونیستی همخوانی داشته باشد. این یک پارادوکس غیرمعمول ایجاد کرد: یک دولت اسلامی انقلابی می‌توانست یک جامعه یهودی مذهبی را به‌طور قابل مشاهده‌ای جای دهد و در برخی جنبه‌ها تأیید کند، زیرا یهودیت سنتی می‌توانست به‌عنوان مخالف ایدئولوژیک صهیونیسم ارائه شود.

این موضوع کمک می‌کند تا توضیح دهد چرا واژگان دوتایی “آزار و اذیت” یا “تحمل” ناکافی است. کنیسه‌ها ممکن است باز بمانند در حالی که سخنرانی سیاسی محدود است. رعایت مذهبی ممکن است محافظت شود در حالی که روابطی که به‌عنوان ارتباط با اسرائیل تفسیر می‌شوند، تحت نظارت قرار می‌گیرند. یک نماینده یهودی ممکن است در پارلمان بنشیند در حالی که نهادهای جمعی به شدت به ضرورت سیاسی تمایز هویت یهودی ایرانی از صهیونیسم آگاه هستند. این شرایط می‌توانند به‌طور همزمان بدون تناقض وجود داشته باشند زیرا به ابعاد مختلف زندگی اقلیت مربوط می‌شوند.

بنابراین، ابراز عمومی وفاداری یهودی باید با احتیاط برابر تفسیر شود. رهبران یهودی ایرانی بارها هویت ایرانی خود را تأیید کرده و در برخی مواقع سیاست‌های اسرائیل را محکوم کرده‌اند. چنین اعلامیه‌هایی نباید به‌طور خودکار به‌عنوان تحت فشار بودن رد شوند. وابستگی یهودیان ایرانی به ایران تاریخی عمیق دارد و حتی در میان بخش‌های قابل توجهی از دیاسپورا ادامه یافته است. اما اعلامیه‌های رسمی نمی‌توانند به‌طور خودکار عدم وجود فشار سیاسی را نیز ثابت کنند. جایی که ارتباط با اسرائیل می‌تواند پیامدهای امنیت ملی داشته باشد، سخنرانی عمومی در چارچوب مشوق‌ها و محدودیت‌هایی انجام می‌شود که نمی‌توان به سادگی نادیده گرفت.

این‌جا جایی است که شک و تردید به عنوان یک دسته تحلیلی مفیدتر از تبعیض رسمی به تنهایی تبدیل می‌شود. شک و تردید نیاز به بسته شدن کنیسه‌ها یا لغو نمایندگی پارلمانی ندارد. این می‌تواند از طریق فرضی عمل کند که یک اقلیت خاص دارای وابستگی‌های فراملی است که نیاز به بررسی سیاسی بیشتری دارد. مشکل این نیست که یک دولت به تعقیب جاسوسی واقعی می‌پردازد؛ هر دولتی این کار را می‌کند. مشکل زمانی به وجود می‌آید که عضویت در یک جامعه مذهبی خاص مرز بین ارتباطات فراملی عادی و بی‌وفایی سیاسی مشکوک را به طرز غیرمعمولی مهم می‌سازد.

بنابراین، سلسله‌مراتب حاصل تنها یک سلسله‌مراتب حقوق قانونی نیست. این همچنین یک سلسله‌مراتب اعتماد سیاسی است. یهودیان ایرانی حقوق و نهادهای شناخته‌شده‌ای دارند، اما هویت مذهبی آن‌ها در کنار یک تعارض ایدئولوژیک وجود دارد که می‌تواند سوالات مربوط به ارتباطات خانوادگی، وابستگی‌های خارجی، ابراز سیاسی و همبستگی جمعی را به سوالات امنیت ملی تبدیل کند. ادعا این نیست که هر یهودی ایرانی به طور مداوم مشکوک است یا اینکه هر تعقیب یک شهروند یهودی ضد یهودی است. شواهد هیچ‌یک از این دو فرض را توجیه نمی‌کند. استدلال قابل دفاع‌تر ساختاری است: جمهوری اسلامی شرایطی را ایجاد کرده است که در آن هویت یهودی و وفاداری سیاسی می‌تواند به شیوه‌هایی در هم تنیده شود که به طور یکسان بر اکثریت شیعه اعمال نمی‌شود.

بنابراین، بقای زندگی جمعی یهودیان به یک سوال مهم پاسخ می‌دهد، اما نه به سوال قطعی. کنیسه‌ها، مدارس، مؤسسات کَشِر، سازمان‌های خیریه و نمایندگی پارلمانی نشان می‌دهند که زندگی سازمان‌یافته یهودی مجاز به وجود است. آن‌ها ثابت نمی‌کنند که شهروندی یهودی هیچ بار سیاسی استثنایی ندارد. شهروندی برابر نیاز به بیشتر از اجازه عبادت دارد؛ این نیاز دارد که خود belonging به طور دائمی در معرض بررسی باقی نماند.

بنابراین، پارادوکس نه این است که یهودیان ایرانی کاملاً آزادند و نه اینکه به طور مداوم مورد آزار قرار می‌گیرند. بلکه این است که شناسایی نهادی و آسیب‌پذیری سیاسی می‌توانند در کنار هم وجود داشته باشند. شناسایی یک فضای مشروع برای زندگی یهودی را تعریف می‌کند؛ شک و تردید محدودیت‌های اطراف آن فضا را آشکار می‌سازد.

این تنش از سال ۱۹۷۹ آغاز نشد. تمایز بین حفاظت و برابری تاریخ بسیار طولانی‌تری در ایران دارد. برای درک اینکه جمهوری اسلامی چه تغییراتی ایجاد کرده و چه چیزهایی را بدون تغییر دوباره زنده کرده است، ابتدا باید به عقب برگردیم. یهودیان ایرانی مدت‌ها قبل از فتح اسلامی، صهیونیسم مدرن یا تأسیس اسرائیل بخشی از ایران بودند. تاریخ آن‌ها نه با دشمن معاصر ایران، بلکه با جایگاه باستانی‌شان در خود ایران آغاز می‌شود.

یهودیان ایرانی ریشه‌دار قبل از اسلام

هر تحلیلی از یهودیان ایرانی باید با یک زمان‌بندی آغاز شود که سیاست‌های معاصر اغلب آن را پنهان می‌کند: حضور یهودیان در ایران پیش از اسلام، دولت شیعه، صهیونیسم مدرن و دولت اسرائیل است. یهودیان فارسی یکی از قدیمی‌ترین جوامع یهودی دیاسپورا هستند که ریشه‌های آن‌ها حداقل به قرن ششم پیش از میلاد برمی‌گردد. این زمان‌بندی صرفاً یک پس‌زمینه تاریخی نیست. این امر پیش‌فرضی را برقرار می‌کند که بقیه این مقاله بر آن استوار است: یهودیان ایرانی یک جمعیت خارجی نیستند که جایگاه آن‌ها در ایران ناشی از تحمل یک دولت مسلمان باشد. تاریخ آن‌ها در جهان ایرانی قدیمی‌تر از نظم‌های سیاسی و مذهبی است که بعداً آن‌ها را به عنوان یک اقلیت طبقه‌بندی کردند.

مواجهه شکل‌دهنده با فتح بابل توسط کوروش بزرگ در سال ۵۳۹ پیش از میلاد آغاز شد. سنت یهودی کوروش را با محبت استثنایی به یاد می‌آورد زیرا حکومت پارسی به یهودیان تبعیدی اجازه داد تا به اورشلیم بازگردند و مؤسسات مذهبی خود را بازسازی کنند. عزرا و اشعیا دوم این یاد مثبت از پادشاه پارسی را حفظ کرده‌اند و این مواجهه هخامنشی را در آگاهی تاریخی یهودی غیرمعمول می‌سازد: پارس در روایت نه به عنوان یک آزارگر، بلکه به عنوان قدرت امپراتوری مرتبط با رهایی از اسارت بابل وارد می‌شود. این یاد نباید به اسطوره‌ای از تحمل بی‌زمان پارسی تبدیل شود، اما اهمیت تاریخی آن غیرقابل انکار است.

جوامع یهودی در دنیای امپراتوری پارسی باقی ماندند. شوش و همدان به طور پایدار با زندگی یهودی مرتبط شدند، در حالی که سنت‌های کتاب مقدسی در استر، عزرا، نحمیا و دانیال یهودیان را در جغرافیای سیاسی ایران باستان قرار می‌دهند. کتاب استر، که روایت آن در دربار پارسی در شوش unfolds می‌شود، ادبیات مذهبی است نه یک منبع آرشیوی مدرن؛ با این حال، جایگاه آن در حافظه یهودی نشان می‌دهد که چگونه پارس به عمق تخیل تاریخی یهودی وارد شده است. سنت‌های مربوط به استر و مردخای در همدان و دانیال در شوش این ارتباط را در قرن‌های بعدی تقویت کردند.

زندگی یهودیان در دوران امپراتوری‌های ایرانی بعدی، از جمله ساسانیان، ادامه یافت. شرایط به طور قابل توجهی متفاوت بود: دوره‌های توسعه اجتماعی با مقاطع محدودیت و آزار و اذیت متناوب بود. این تنوع اهمیت دارد زیرا هرگز یک “رفتار همیشگی ایرانیان با یهودیان” وجود نداشت. اقتدار سیاسی، دکترین مذهبی، شرایط محلی، موقعیت اقتصادی و حاکمان فردی همگی بر زندگی اقلیت‌ها تأثیر گذاشتند. بنابراین، تاریخ یهودیان ایرانی نه می‌تواند به یک دوره طلایی بی‌وقفه تقلیل یابد و نه به تاریخ بی‌وقفه سرکوب.

فتح عرب-مسلمان در قرن هفتم به طور بنیادی محیط حقوقی را تغییر داد اما حضور یهودیان در ایران را ایجاد نکرد. جوامع یهودی به زندگی در شهرهای ایرانی ادامه دادند، در تجارت مشغول بودند، سنت‌های مذهبی را حفظ کردند و نهادهای اجتماعی را تحت سلسله‌های مسلمان متوالی نگه داشتند. در لحظات استثنایی، یهودیان حتی می‌توانستند به موقعیت‌های سیاسی قابل توجهی دست یابند. ال رُوسان و همکارانش به صعود سعد الدوله تحت ایلخانان در اواخر قرن سیزدهم به عنوان نمونه‌ای از مشارکت یهودیان در بالاترین سطوح زندگی سیاسی اشاره می‌کنند. چنین مواردی فرصت را نشان می‌دهد، اما نه برابری؛ پیشرفت فردی سلسله مراتب قانونی حاکم بر روابط بین مسلمانان و غیرمسلمانان را از بین نمی‌برد.

در سرتاسر فلات ایران، جوامع یهودی متمایزی در اصفهان، شیراز، همدان، سنندج، کاشان، یزد، کرمانشاه، تهران و بسیاری از شهرهای کوچک‌تر توسعه یافتند. تنوع آن‌ها خود گواهی بر ریشه‌دار بودن تاریخی است. این جوامع در لهجه، شغل، عمل مذهبی و روابط با جمعیت‌های مسلمان اطراف متفاوت بودند. یهودیان ایرانی تنها یک محله مذهبی نبودند که به طور یکسان از شهری به شهر دیگر بازتولید شود؛ آن‌ها بخشی از جوامع محلی متنوع ایران بودند.

شاید واضح‌ترین شواهد فرهنگی، سنت یهودی-فارسی باشد. یهودیان ایرانی به زبان فارسی با خط عبری نوشتند و ادبیات مذهبی، تاریخی، شعری و اجتماعی را به این زبان تولید کردند. این ادغام، ناکافی بودن برخورد با “یهودی” و “ایرانی” به عنوان هویت‌های رقیب را به وضوح نشان می‌دهد. فارسی تنها زبانی نبود که از جمعیت اطراف قرض گرفته شده باشد؛ در طول قرن‌ها، بخشی از یک جهان فرهنگی خاص یهودی ایرانی شد. استمرار زبان، غذا، حافظه، آیین و شناسایی فرهنگی ایرانیان در میان مهاجران یهودی بعدی عمق آن شکل تاریخی را منعکس می‌کند.

با این حال، دوران باستان تضمین‌کننده برابری نبود. در دوران سلطنت صفویان، یهودیان دوره‌هایی از تبعیض، exclusion اجتماعی و تغییر دین اجباری را تجربه کردند. کتاب انوسی بابی بن لطف از قرن هفدهم، گزارشی مهم از این نوع اجبار درون‌گروهی یهودیان را حفظ کرده است. مفاهیمی مانند نجاست یا ناپاکی ritual نیز می‌توانست فاصله اجتماعی بین مسلمانان شیعه و یهودیان را تقویت کند. این تجربیات در اینجا به‌ویژه اهمیت دارند زیرا تمایزی را که در بخش بعدی توسعه می‌یابد، مشخص می‌کنند: تعلق تاریخی و برابری سیاسی سوالات جداگانه‌ای هستند.

این تمایز در دوران قاجار نیز قابل مشاهده بود. منابع قرن نوزدهم از خشونت، تصرف اموال، اتهامات علیه یهودیان و تغییر دین اجباری مستندات ارائه می‌دهند. واقعه ۱۸۳۹ الله‌داد در مشهد، که در آن جامعه یهودی مورد حمله قرار گرفت و بازماندگان به‌طور عمومی مجبور به تغییر دین به اسلام شدند، همچنان دراماتیک‌ترین مثال باقی مانده است. بسیاری از یهودیان پس از آن به‌طور مخفیانه به انجام آداب یهودی ادامه دادند و جامعه‌ای کریپتو-یهودی را ایجاد کردند که برای نسل‌ها ادامه یافت. این واقعه نشان می‌دهد که دوام یک جامعه نمی‌تواند به‌تنهایی به‌عنوان مدرکی از تحمل تلقی شود.

با این حال، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، ساختارهای قدیمی سلسله‌مراتب مذهبی شروع به مواجهه با ایده‌های جدیدی از قانون و شهروندی کردند. سازمان‌های بین‌المللی یهودی به‌طور فزاینده‌ای در امور یهودیان ایرانی دخالت کردند، در حالی که انقلاب مشروطه نمایندگی پارلمانی را معرفی کرد و تمایزات قانونی قدیمی را تضعیف کرد. این تغییرات تبعیض را از بین نبرد، اما آغازگر انتقال از زبان جامعه مذهبی محافظت‌شده به سمت زبان عضویت سیاسی مدرن بود.

بنابراین، نتیجه تاریخی اساسی به‌طور ساده‌ای روشن است. شهروندی مدرن رابطه یهودیان با ایران را ایجاد نکرد. این تلاش کرد تا شکلی قانونی جدید به رابطه‌ای که بیش از دو هزار سال قدمت داشت، بدهد. یهودیان تحت حکومت هخامنشیان، ساسانیان، دودمان‌های مسلمان، مغول‌ها، صفویان و قاجارها زندگی کرده‌اند؛ آن‌ها به زبان‌های ایرانی صحبت کرده، ادبیات فارسی تولید کرده، در اقتصادهای محلی شرکت کرده و هویت‌هایی ساخته‌اند که به‌طور همزمان یهودی و ایرانی بودند.

به همین دلیل است که “اقلیت” هرگز نباید به‌عنوان مترادف “بیگانه” تلقی شود. این اصطلاح وضعیت جمعیتی یا قانونی را توصیف می‌کند، نه عمق تاریخی. یهودیان ایرانی بیش از یک هزاره قبل از فتح اسلامی و تقریباً دو هزار سال قبل از تأسیس یک دولت شیعه ایرانی وجود داشته‌اند. بنابراین، تفسیر هویت ایرانی آن‌ها عمدتاً از طریق اسرائیل و صهیونیسم به معنای معکوس کردن زمان‌بندی است.

تاریخ یهودیان ایرانی با تعلق آغاز می‌شود، نه تحمل. سوال سخت‌تر این است که پس از آنکه قانون اسلامی تفاوت‌های مذهبی را به یک رابطه حقوقی ساختاریافته بین حاکم مسلمان و رعیت غیرمسلمان تبدیل کرد، آن تعلق چه بر سرش آمد. آن رابطه—ذمه—موضوع بخش بعدی است.

چگونه ذمه نابرابری را ساخت

برای درک موقعیت تاریخی یهودیان ایرانی، یک تمایز ضروری است: حفاظت برابر نیست. بحث‌های مدرن درباره ذمه غالباً به دو ساده‌سازی متضاد فرو می‌افتند. یکی زندگی یهودیان تحت حاکمیت مسلمانان را به عنوان یک تاریخ بی‌وقفه از آزار و اذیت به تصویر می‌کشد؛ دیگری به همزیستی به قدری تأکید می‌کند که سلسله‌مراتب موجود در این نهاد تقریباً ناپدید می‌شود. هیچ‌کدام به‌طور کافی تجربه ایرانی را توضیح نمی‌دهند. ذمه کلاسیک جوامع غیرمسلمان یکتاپرست شناخته‌شده را در یک نظم سیاسی مسلمان گنجانده و به آنها حفاظت می‌دهد، اما این کار را از طریق تعلقات متمایز و نه برابر انجام می‌دهد.

یهودیان و مسیحیان، به عنوان اهل کتاب—مردم کتاب—به‌طور کلی می‌توانستند دین، نهادهای اجتماعی و مقداری از خودمختاری حقوقی خود را حفظ کنند به شرطی که حاکمیت مسلمانان و تعهدات مرتبط با وضعیت حفاظت‌شده، به‌ویژه جزیه، را بپذیرند. بنابراین، این توافق بیشتر از هر دو مفهوم “تحمل” یا “آزار و اذیت” پیچیده بود. حفاظت می‌توانست معنادار باشد؛ اما این حفاظت در درون سلسله‌مراتب بود. همان‌طور که لورنس دی. لوئب در مطالعه‌اش درباره یهودیان ایرانی استدلال می‌کند، رابطه مسلمان-ذمی روابط بین جمعیت‌های غالب و تحت سلطه را تنظیم می‌کند.

مشارکت لوئب به‌ویژه ارزشمند است زیرا وضعیت قانونی را به رفتار اجتماعی مرتبط می‌کند. با استناد به کار میدانی در شیراز، او الگوی کم‌نمایی اجتماعی را توصیف می‌کند که از طریق آن یهودیان به محیطی با قدرت نابرابر سازگار شدند در حالی که وظایف اقتصادی و اجتماعی مفیدی برای جامعه اطراف خود انجام می‌دادند. چنین استراتژی‌هایی لزوماً نشانه‌های انفعال نبودند؛ آنها می‌توانستند نمایانگر مکانیزم‌های منطقی بقا باشند. با این حال، ضرورت آنها ساختار خود را آشکار می‌کند: امنیت می‌توانست به درک مرزهای نمایان بودن مجاز بستگی داشته باشد.

این مرزها نه ثابت بودند و نه به‌طور یکنواخت اجرا می‌شدند. تجربه یهودیان در میان حاکمان، دودمان‌ها، شهرها و دوره‌ها متفاوت بود؛ قدرت مرکزی و قدرت روحانی محلی می‌توانستند شرایط را به‌طور رادیکالی تغییر دهند. متیاس بی. لمان، در بحث درباره تحقیق دانیل صادق در مورد ایران در قرن نوزدهم، به‌درستی هشدار می‌دهد که نباید روابط یهودیان و مسلمانان را به آزار و اذیت مداوم تقلیل داد. اما اجرای نابرابر، سلسله‌مراتب را از بین نمی‌برد. لمان به یافته‌های صادق اشاره می‌کند که انتظارات از تحقیر یهودیان مرتبط با ذمه به‌نظر می‌رسد که در جاهایی که محدودیت‌های خاص به‌طور ناپیوسته اعمال می‌شد، به‌طور گسترده‌ای وجود داشته است. این تمایز حیاتی است: یک نظم سلسله‌مراتبی نیازی به آزار و اذیت مداوم ندارد تا همچنان سلسله‌مراتبی باقی بماند.

در ایران شیعه، این ساختار بعدی به‌ویژه صمیمی از طریق نجاست یا ناپاکی ritual به خود گرفت. مباحث فقهی شیعه امامی می‌توانستند یهودیان و دیگر غیرمسلمانان را به‌عنوان ناپاک ritual طبقه‌بندی کنند که پیامدهایی برای غذا، تماس فیزیکی، شغل و تعاملات عمومی داشت. یک نمونه فوق‌العاده در تهران در سال ۱۸۷۱ ظاهر شد، زمانی که مقامات سعی کردند یهودیان و ارامنه را در شرایط بارانی تنظیم کنند تا از آلودگی ritual شیعیان جلوگیری کنند. این اقدام در نهایت در میان مقاومت و چشم‌انداز مداخله خارجی شکست خورد. اهمیت آن دقیقاً در افراطی بودنش نهفته است: سلسله‌مراتب الهی می‌توانست از فقه به تنظیم حضور فیزیکی در زندگی روزمره منتقل شود.

دوره صفوی نشان می‌دهد که چگونه این آسیب‌پذیری می‌تواند به اجبار تبدیل شود. تأسیس شیعه دوازده‌امامی به‌عنوان دین رسمی دولت، اهمیت سیاسی هویت مذهبی را تشدید کرد. شرایط در میان حاکمان متفاوت بود، اما در دوره شاه عباس دوم، اقدامات ضد یهودی شامل لباس‌های متمایز، مالیات، محدودیت‌هایی در مورد کتاب‌های عبری و فرمان تبدیل اجباری در سال ۱۶۵۶ بود. بسیاری از مبدل‌های ظاهری به‌گفته گزارش‌ها، به‌طور مخفیانه به انجام اعمال یهودی ادامه دادند تا اینکه سیاست بعداً تسهیل شد. کتاب یهودی-فارسی بابی بن لطف به نام کیتاب انوسی—کتاب یک مبدل اجباری—به‌ویژه ارزشمند است زیرا این تجربه را از درون جامعه تحت تأثیر حفظ می‌کند و نه تنها از طریق فرمان‌های حاکمان یا تجویزهای فقیهان.

سابقه صفوی همچنین علیه تعیین‌گرایی الهی هشدار می‌دهد. منافع اقتصادی، محاسبات اداری، درگیری‌های سیاسی و سودمندی بازرگانان اقلیت می‌توانستند بر هر دو جنبه آزار و اذیت و عقب‌نشینی آن تأثیر بگذارند. به‌نظر می‌رسد که تسهیل برخی اقدامات در دوره عباس دوم تا حدی تحت تأثیر ملاحظات تجاری و مالی شکل گرفته باشد. سلسله‌مراتب مذهبی آسیب‌پذیری ایجاد کرد؛ سیاست تعیین کرد که چگونه به‌طور تهاجمی از آن آسیب‌پذیری بهره‌برداری شود.

این رابطه تحت قاجاریه به وضوح بیشتری رسید. یهودیان به عنوان یک جامعه توحیدی شناخته شده باقی ماندند، اما ضعف قدرت مرکزی اغلب آنها را در معرض مقامات محلی و روحانیون قرار می‌داد. فشار مالی می‌توانست فراتر از تعهدات رسمی جزیه باشد، در حالی که عوارض و مقررات بر شغل، اقامت، پوشش، فعالیت‌های مذهبی عمومی و در برخی موارد، سوارکاری تأثیر می‌گذاشت. بنابراین، سلسله‌مراتب تنها یک انتزاع فقهی نبود. این سلسله‌مراتب می‌توانست در جایی که فرد زندگی می‌کرد، آنچه می‌پوشید، کدام مشاغل را انتخاب می‌کرد و چگونه در فضاهای عمومی حرکت می‌کرد، قابل مشاهده باشد.

حادثه ۱۸۳۹ اللهداد در مشهد نمایانگر شدیدترین حد این ترتیب است. یهودیان کشته شدند و جامعه باقی‌مانده مجبور به تغییر دین به اسلام شد. بسیاری از یهودیان جدید، یا “مسلمانان جدید”، به‌طور عمومی هویت مسلمان را به نمایش گذاشتند در حالی که زندگی مذهبی و اجتماعی یهودی را در حریم خصوصی حفظ کردند. مشهد نمی‌تواند به عنوان توصیفی از زندگی یهودیان در سرتاسر ایران مطرح شود و تسادیک به‌طور صریح هشدار می‌دهد که نباید یهودیان قرن نوزدهم را به‌عنوان افرادی که به‌طور مداوم توسط همه مسلمانان مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرند، به تصویر کشید. اما به همین دلیل این واقعه از نظر تحلیلی روشن‌کننده است. نابرابری نهادی نیاز به خشونت دائمی ندارد. اهمیت آن همچنین در مرزهایی است که تعیین می‌کند و در امکان اجبار زمانی که آن مرزها به چالش کشیده می‌شوند.

خوانش لمان از خشونت ضد یهودی قرن نوزدهم این نکته را تیزتر می‌کند. او با استناد به تسادیک، برخی از بروزها را نه تنها به عنوان شکست‌های همزیستی، بلکه به عنوان تلاش‌هایی برای بازپس‌گیری سلسله‌مراتب اجتماعی سنتی تفسیر می‌کند، زمانی که یهودیان به نظر می‌رسید از موقعیت فرودست تعیین‌شده فراتر رفته‌اند. بنابراین، خشونت می‌توانست به یک مکانیزم برای بازگرداندن مرزها تبدیل شود. حفاظت تا زمانی ادامه داشت که جمعیت تحت حفاظت در محدوده‌های سیاسی و اجتماعی مرتبط با وضعیت خود باقی می‌ماند.

با این حال، تا قرن نوزدهم، آن محدودیت‌ها به طور فزاینده‌ای به چالش کشیده می‌شد. فشار دیپلماتیک اروپا، سازمان‌های بین‌المللی یهودی، جریانات اصلاح‌طلب و تصورات جدید از برابری مدنی، تمایزات مذهبی به ارث رسیده را به چالش کشیدند. ناصرالدین شاه در سال ۱۸۶۵ به نخست‌وزیر خود دستور داد که یهودیان تحت ستم باید عدالت و مهربانی دریافت کنند و در سفرهای اروپایی خود در سال ۱۸۷۳، برابری میان رعایا را بدون توجه به دین مطرح کرد. لمان اشاره می‌کند که چنین ابتکاراتی می‌توانست مقاومت از سوی عناصر علمای دین و نخبگان محلی را برانگیزد. بنابراین، این درگیری به‌طور همزمان مفهومی و سیاسی می‌شد: آیا حاکم باید تنها از اقلیت‌های مذهبی محافظت کند، یا اینکه آیا دین باید دیگر تعیین‌کننده وضعیت مدنی باشد؟

انقلاب مشروطه این سؤال را به چارچوب نهادی جدیدی منتقل کرد. نمایندگی پارلمانی و زبانی نوین از شهروندی، تبعیض را از بین نبرد، اما شروع به تضعیف فرضیه قدیمی کرد که وضعیت سیاسی باید عمدتاً از جامعه مذهبی ناشی شود. یهودی ایرانی به طور فزاینده‌ای می‌توانست نه تنها به عنوان یهودی محافظت‌شده، بلکه به عنوان شهروند ایرانی که یهودی است، تصور شود.

این تمایز برای استدلال این مقاله ضروری است. ادعای اینکه جمهوری اسلامی به سادگی در سال ۱۹۷۹ ذمه کلاسیک را احیا کرد، از نظر تاریخی نادرست خواهد بود. یهودیان معاصر دارای ملیت هستند، جزیه نمی‌پردازند، در نهادهای مدرن شرکت می‌کنند و نمایندگی پارلمانی تعیین‌شده در قانون اساسی دارند. ذمه کلاسیک و جمهوری اسلامی سیستم‌های یکسانی نیستند.

با این حال، مقایسه تاریخی اهمیت دارد زیرا ذمه تمایز سیاسی را نمایان می‌سازد که می‌تواند با ناپدید شدن اشکال قانونی قرون وسطایی‌اش ادامه یابد: شناسایی لزوماً برابری را تولید نمی‌کند. یک اقلیت ممکن است مجاز به عبادت، سازماندهی و حفظ نهادهای جمعی باشد در حالی که در یک سیستم سیاسی مذهبی متمایز باقی بماند. ابزارها ممکن است تغییر کنند؛ اما سؤال اساسی باقی می‌ماند—آیا دولت یک اقلیت را به عنوان شهروندان برابر شناسایی می‌کند یا صرفاً یک مکان مشروع برای آن‌ها در یک سلسله‌مراتب شناسایی می‌کند؟

اهمیت دوره پهلوی دقیقاً در همین جا نهفته است. مدرنیزاسیون تعصب را از بین نبرد. آنچه به طور فزاینده‌ای به چالش کشید، معماری سیاسی بود که جامعه مذهبی را تعیین‌کننده وضعیت مدنی می‌ساخت. تمرکزگرایی، سکولاریزاسیون، آموزش و تحرک اقتصادی یهودیان ایرانی را از وضعیت به ارث رسیده یک جمعیت مذهبی محافظت‌شده دور کرد و به سمت عضویت در یک جامعه سیاسی ملی سوق داد.

بنابراین، انتقال تاریخی تعیین‌کننده، از آزار و اذیت به تحمل نبود. بلکه از اقلیت محافظت‌شده به سمت شهروندی بود. آن تحول—و محدودیت‌های آن—موضوع بخش بعدی است.

گسترش تعلق یهودی در دوره پهلوی

دودمان پهلوی نه تعلق یهودیان ایرانی را ایجاد کرد و نه تعصب‌های به ارث رسیده را از بین برد. اهمیت آن متفاوت و از نظر سیاسی پیامدهای بیشتری داشت: این دودمان انتقال از وضعیت دینی متمایز به سمت شهروندی ملی را تسریع کرد. تمرکزگرایی، سکولاریزاسیون، گسترش بوروکراسی و ساخت یک دولت ملی قوی‌تر توسط رضا شاه، نهادهایی را تضعیف کرد که به طور تاریخی مقامات مذهبی محلی از طریق آن‌ها بر اقلیت‌ها قدرت اعمال می‌کردند. بنابراین، تغییر تعیین‌کننده برای یهودیان ایرانی صرفاً «تحمل» بیشتر نبود، بلکه ظهور دولتی بود که به طور فزاینده‌ای تمایل داشت عضویت سیاسی را از طریق ملیت ایرانی به جای سلسله مراتب مذهبی جمعی تعریف کند.

این تحول با انقلاب مشروطه آغاز شد که وضعیت سیاسی رسمی اقلیت‌های شناخته‌شده را گسترش داد، نمایندگی پارلمانی فراهم کرد و جزیه را لغو کرد. با این حال، اصلاحات قانونی بلافاصله مرزهای اجتماعی به ارث رسیده را از بین نبرد. دولت پهلوی این انتقال ناتمام را با متمرکز کردن قدرت در تهران و کاهش خودمختاری ساختارهای محلی که تفکیک مذهبی را حفظ کرده بودند، تسریع کرد.

این تغییر در جغرافیای زندگی یهودیان قابل مشاهده شد. در دوران رضا شاه، یهودیان به طور فزاینده‌ای از محله‌های سنتی فراتر رفتند و وارد محله‌ها و فضاهای عمومی مشترک با ایرانیان مسلمان شدند. این بیشتر از جابجایی مسکونی بود. جامعه‌ای که به طور تاریخی به کم‌نمایانی تشویق شده بود، در حال حاضر در عرصه عمومی ملی بیشتر حاضر می‌شد.

آموزش در این تحول مرکزی بود. اتحادیه اسرائیلی جهانی در سال ۱۸۹۸ اولین مدرسه خود را در تهران افتتاح کرد و به تدریج مدارس دیگری در سرتاسر ایران تأسیس کرد و سوادآموزی، آموزش سکولار و دسترسی به زبان‌های خارجی را گسترش داد. در دوران پهلوی، این بنیادهای آموزشی با شهرنشینی و مدرنیزاسیون اقتصادی هم‌راستا شدند. یهودیان به طور فزاینده‌ای وارد دانشگاه‌ها، پزشکی، داروسازی، تجارت و سایر حرفه‌ها شدند. تا دهه‌های پایانی سلطنت محمدرضا شاه، جامعه‌ای که بخش عمده‌ای از آن در اوایل قرن از نظر اقتصادی در مضیقه بود، شاهد تحرک اقتصادی قابل توجهی بود.

ادغام نیاز به ناپدید شدن جمعی نداشت. مدارس یهودی، روزنامه‌ها، انجمن‌های خیریه، سازمان‌های فرهنگی و مؤسسات پزشکی در کنار مشارکت روزافزون در زندگی عمومی ایرانی شکوفا شدند. کلینیک خیریه دکتر روح‌الله سپیر، که در سال 1942 تأسیس شد و بعدها به بیمارستان سپیر تبدیل گردید، به درمان بیماران یهودی و غیر یهودی پرداخت. چنین مؤسساتی تجسم یک تحول مهم بودند: هویت جمعی یهودی و مشارکت مدنی ایرانی می‌توانستند یکدیگر را تقویت کنند نه اینکه نفی کنند.

ملی‌گرایی پهلوی همچنین بنیادهای نمادین belonging را تغییر داد. تأکید آن بر ایران باستان و گذشته پیش از اسلام ایران، بی‌طرفی کامل مذهبی را به وجود نیاورد، اما ادعای انحصاری اسلام برای تعریف هویت ایرانی را تضعیف کرد. برای یهودیانی که حضورشان در ایران به دوران باستان برمی‌گردد، این روایت ملی نوعی شمولیت به‌ویژه قوی را ارائه می‌داد. کوروش می‌توانست همزمان به حافظه تاریخی یهودی و حافظه ملی ایرانی تعلق داشته باشد. یهودی لازم نبود کمتر یهودی باشد تا بیشتر ایرانی شود؛ تخیل سیاسی خود ایران گسترش یافته بود.

در دوران محمدرضا شاه، این روند بیشتر قابل مشاهده شد. یهودیان ایرانی به طور فزاینده‌ای با ایرانیان غیر یهودی تعامل داشتند، وارد زندگی حرفه‌ای و دانشگاهی شدند و در طبقات متوسط و بالای شهری در حال گسترش شرکت کردند. از این نظر، تضاد با توصیف لوئب از “دید اجتماعی پایین” یهودیان سنتی چشمگیر است. حرکت تاریخی از بقا جمعی به سوی شهروندی عمومی بود.

رابطه ایران با اسرائیل این تمایز را تقویت کرد. در دوران محمدرضا شاه، ایران و اسرائیل روابط اقتصادی، سیاسی، امنیتی و استراتژیک گسترده‌ای توسعه دادند. بنابراین وجود اسرائیل به طور خودکار هویت یهودی ایرانی را به مسئله وفاداری سیاسی تبدیل نکرد. یک یهودی ایرانی می‌توانست ارتباطات خانوادگی، فرهنگی یا مذهبی فراتر از ایران داشته باشد بدون اینکه این ارتباطات لزوماً با سیاست خارجی دولت ایران در تضاد باشد. این وضعیت پس از سال 1979 به طور رادیکالی تغییر خواهد کرد، زمانی که اسرائیل از شریک استراتژیک به دشمن ایدئولوژیک تبدیل شد.

هیچ‌یک از این موارد دوره پهلوی را به عنوان یک عصر طلایی ساده نمی‌سازد. مفاهیم شیعه درباره ناپاکی آیینی یهودیان و دیگر اشکال تعصب ضد یهودی در بخش‌هایی از جامعه با وجود سکولاریزاسیون تحت رهبری دولت ادامه داشت. همچنین افزایش برابری یهودیان، سلطنت را به دموکراسی تبدیل نکرد. مخالفان یهودی شاه می‌توانستند به همان اندازه که مخالفان مسلمان می‌توانستند، زندانی یا تبعید شوند. بنابراین ادعای تحلیلی به‌طور فزاینده‌ای محدودتر و قوی‌تر است: جهت تغییرات نهادی به‌طور فزاینده‌ای اهمیت سیاسی هویت دینی را کاهش داد، نه اینکه تقویت کند.

مهاجرت همچنین پیچیدگی این دوره را نشان می‌دهد. تقریباً ۲۲,۰۰۰ یهودی ایرانی بین سال‌های ۱۹۴۸ و ۱۹۵۲ به اسرائیل مهاجرت کردند، بسیاری از خانواده‌های اقتصادی ضعیف، در حالی که برخی بعداً پس از مواجهه با شرایط دشوار در آنجا به ایران بازگشتند. تا دهه ۱۹۶۰، مهاجرت به‌طور قابل توجهی کند شده بود. در همین حال، تعداد زیادی از یهودیان از جوامع استانی به تهران به عنوان بخشی از شهری شدن وسیع‌تری که جامعه ایرانی را متحول می‌کرد، منتقل شدند. بنابراین، ایجاد اسرائیل به‌طور خودکار وابستگی یهودیان به ایران را از بین نبرد. برای بسیاری، ایران همچنان وطن، زبان، فرهنگ، شهروندی و دنیای اجتماعی باقی ماند.

تا آستانه انقلاب اسلامی، فاصله تاریخی طی شده قابل توجه بود. جامعه‌ای که زمانی با وضعیت ذمی، محله‌های جداگانه، محدودیت‌های شغلی، ناپاکی آیینی و استراتژی‌های کم‌نمایی مرتبط بود، به‌طور فزاینده‌ای شهری، تحصیل‌کرده، حرفه‌ای موفق، با اعتماد به نفس نهادی و در زندگی ملی ادغام شده بود. تعصبات قدیمی از بین نرفته بودند. آنچه تغییر کرده بود، رابطه بین آن تعصبات و دولت بود: سلسله مراتب دینی به‌طور فزاینده‌ای ظرفیت خود را برای سازماندهی شهروندی یهودی از دست می‌داد.

این همان چیزی است که سال ۱۹۷۹ را یک گسست واقعی می‌سازد. انقلاب به‌طور مکانیکی یهودیان ایرانی را به ذمی‌های صفوی یا قاجاری بازنگرداند. با این حال، این انقلاب جهت اساسی ساخت دولت پهلوی را معکوس کرد و هویت دینی را دوباره در مرکز قانون اساسی نظم سیاسی قرار داد. در عین حال، رژیم جدید اسرائیل را از یک شریک استراتژیک به یک دشمن ایدئولوژیک تبدیل کرد.

یهودی همچنان ایرانی باقی ماند. آنچه پس از سال ۱۹۷۹ تغییر کرد، نه قدمت آن تعلق، بلکه شرایط سیاسی بود که تحت آن باید نشان داده می‌شد.

سال ۱۹۷۹ دین را به شهروندی بازگرداند

برای یهودیان ایرانی، سال ۱۹۷۹ فراتر از تغییر رژیم بود. این سال جهت‌گیری رابطه بین دین و شهروندی را معکوس کرد. دولت پهلوی نه تنها ضد یهودی‌گری یا تعصبات اجتماعی را از بین نبرد، بلکه به تدریج اهمیت دین را به عنوان یک اصل سازمان‌دهنده وضعیت عمومی کاهش داد. جمهوری اسلامی در جهت معکوس حرکت کرد و تشیع دوازده‌امامی را در مرکزیت قانونی و ایدئولوژیک قدرت سیاسی قرار داد. دین بار دیگر به یک دسته‌بندی رسمی تبدیل شد که از طریق آن دولت تعلق سیاسی را تعریف می‌کرد.

شکاف به سرعت ایجاد شد. در تاریخ ۹ مه ۱۹۷۹، حبیب الغانین، صنعتگر برجسته یهودی، نیکوکار و رهبر سابق جامعه یهودی تهران، پس از یک محاکمه انقلابی به اتهاماتی از جمله جاسوسی برای اسرائیل و “امپریالیسم اقتصادی” اعدام شد. اعدام او پیامدهایی فراتر از یک فرد داشت. در محیط انقلابی جدید، ارتباطات با اسرائیل—چه واقعی، چه ادعایی، چه تجاری و چه اجتماعی—به طور ناگهانی می‌توانست اهمیت سیاسی وجودی پیدا کند. مهاجرت یهودیان که در حال حاضر در میان بی‌ثباتی انقلابی در حال وقوع بود، تسریع شد.

واکنش رهبران یهودی عمق عدم اطمینان را نشان داد. یک هیئت به قم سفر کرد تا از روح‌الله خمینی تضمین‌هایی بگیرد، که تفاوت روشنی بین یهودیت و صهیونیسم قائل شد و یهودیان ایرانی را به عنوان اعضای ملت تأیید کرد در حالی که صهیونیست‌ها را به عنوان دشمنان سیاسی تعریف کرد. این تمایز به بنیادین‌ترین اصل رفتار جمهوری اسلامی با یهودیان ایرانی تبدیل شد: یهودیت می‌توانست به عنوان یک دین شناخته شده باقی بماند در حالی که صهیونیسم به عنوان یک دشمن ایدئولوژیک شناخته می‌شد.

حساب‌های مثبت به جمهوری اسلامی به طور طبیعی بر اهمیت حفاظتی این تمایز تأکید می‌کنند. ال رُوسان و همکارانش به تضمین‌های خمینی، ممنوعیت خشونت علیه یهودیان و وجود مستمر کنیسه‌ها، مدارس یهودی، نهادهای اجتماعی و نمایندگی پارلمانی به عنوان شواهدی اشاره می‌کنند که دولت انقلابی سیاستی در قبال آزار جمعی اتخاذ نکرده است. این حقایق مهم هستند. جمهوری اسلامی یهودیت را ممنوع نکرد یا زندگی سازمان‌یافته یهودیان را لغو نکرد.

با این حال، این فرمول حاوی عدم تقارن سیاسی عمیقی بود: چه کسی تعیین می‌کرد که یک یهودی چه زمانی دیگر صرفاً یهودی نیست و “صهیونیست” شده است؟ دولت این کار را انجام می‌داد. بنابراین، تمایزی که یهودیان ایرانی را محافظت می‌کرد، همچنین شرایطی را تعریف می‌کرد که تحت آن حفاظت می‌توانست به طور سیاسی خطرناک شود. هویت دینی مشروع بود؛ همدلی، ارتباط یا فعالیت سیاسی که به عنوان صهیونیستی تفسیر می‌شد، مشروع نبود. مرز بین این دو در نهایت به مقامات انقلابی تعلق داشت نه به اقلیت خود.

تحقیقات درباره دینداری یهودیان ایرانی پس از ۱۹۷۹ به‌طور دقیق این تنش را شناسایی می‌کند. این تحقیقات جدایی “دینداری” مجاز از “سیاست” مشکوک را به‌عنوان محور وضعیت پس از انقلاب توصیف می‌کند: یهودیان می‌توانستند observant و فعال در جامعه باقی بمانند، در حالی که ارتباطات ادعایی با اسرائیل، صهیونیسم یا قدرت‌های خارجی متخاصم می‌توانست سوالات هویتی را به حوزه امنیت ملی منتقل کند. همان مطالعه جنبه‌هایی از این ترتیب را به‌عنوان شکلی تجدیدشده از ذمیّت تفسیر می‌کند—نه بازگشت لفظی به قوانین کلاسیک اسلامی، بلکه وضعیتی مدرن که در آن امنیت جمعی می‌تواند به انطباق سیاسی و وفاداری قابل‌اثبات مرتبط شود.

در اینجا، تضاد با دوره پهلوی به‌ویژه مهم می‌شود. پیش از ۱۹۷۹، رابطه گسترده ایران با اسرائیل به این معنا بود که هویت یهودی و وجود یک دولت یهودی به‌طور ذاتی تضادی با وفاداری ملی ایجاد نمی‌کرد. انقلاب این روابط را قطع کرد و مخالفت با صهیونیسم را به محور ایدئولوژی انقلابی تبدیل کرد. یهودیان ایرانی در نتیجه به موقعیت سیاسی عجیبی وارد شدند: دولت به‌طور رسمی اصرار داشت که یهودیت و صهیونیسم کاملاً متفاوت هستند، در حالی که وابستگی مشکوک به صهیونیسم یکی از جدی‌ترین اتهاماتی بود که می‌توانست به یک شهروند یهودی نسبت داده شود.

عواقب جمعیتی قابل توجه بود. برآوردها در منابع از حدود ۶۰,۰۰۰ تا ۸۰,۰۰۰ یا بیشتر یهودی در ایران در زمان انقلاب متفاوت است، اما همگی توافق دارند که اکثر آنها بعداً مهاجرت کردند. با این حال، علت‌یابی نیاز به احتیاط دارد. یهودیان در میان یک خروج وسیع‌تر از ایرانیان طبقه متوسط و بالای متوسط، بی‌ثباتی انقلابی، عدم قطعیت اقتصادی و در نهایت جنگ ایران و عراق ترک کردند. با این حال، اعدام الغانian، دستگیری‌ها، تحریکات ضد اسرائیلی و عدم قطعیت در مورد مرز بین یهودیت و صهیونیسم مشکوک، مهاجرت یهودیان را بعد سیاسی خاصی بخشید.

بنابراین، پارادوکس نظم جدید از قبل قابل مشاهده بود: یهودیت به‌طور قانونی باقی ماند، اما شهروندی یهودی در یک محیط ایدئولوژیک عمل می‌کرد که می‌توانست اهمیت سیاسی استثنایی به ارتباطات فراملی یهودیان بدهد. کنیسه‌ها باز ماندند، نهادهای جمعی باقی ماندند و یهودیان نمایندگی پارلمانی را حفظ کردند. شناسایی واقعی بود. اما شناسایی و برابری یکسان نبودند.

این تمایز به ویژه زمانی مشهود شد که اتهامات جاسوسی مطرح گردید. در سال 1999، سیزده یهودی از شیراز و اصفهان دستگیر و به جاسوسی برای اسرائیل و ایالات متحده متهم شدند؛ در نهایت ده نفر از آن‌ها محکوم و به حبس‌هایی از دو تا نه سال sentenced شدند و سایر زندانیان تا سال 2002 آزاد شدند. اهمیت این واقعه در این است که نباید فرض کرد هر پیگرد قانونی یک شهروند یهودی به معنای یهودستیزی است. بلکه، این موضوع حساسیت سیاسی فوق‌العاده‌ای را نشان می‌دهد که زمانی ایجاد می‌شود که یک اقلیت مذهبی دارای ارتباطات تاریخی، خانوادگی یا فراملی با دولتی است که توسط حکومت به عنوان دشمن تعریف شده است.

همین احتیاط تحلیلی باید بر بحث درباره ضدصهیونیسم و یهودستیزی حاکم باشد. یهودیت، صهیونیسم و اسرائیل دسته‌های متمایزی هستند و انتقاد از اسرائیل نمی‌تواند به سادگی به عنوان یهودستیزی طبقه‌بندی شود. مشکل زمانی بروز می‌کند که این تمایز از بین برود—زمانی که خصومت نسبت به اسرائیل به سوءظن عمومی نسبت به یهودیان منجر شود، یا زمانی که مطالب به‌طور صریح یهودستیزانه تحت زبان ضدصهیونیسم منتشر شود. تحقیقاتی که برای این مطالعه جمع‌آوری شده، تبلیغات یهودستیزانه در رسانه‌های تحت کنترل دولت و انتشار «پروتکل‌های حکمای صهیون»، جعل یهودستیزانه معروف، در ایران را مستند می‌کند.

یکی از ویژگی‌های افشاگرانه نظم پس از انقلاب، بنابراین، نه تخریب زندگی مذهبی یهودیان، بلکه سازگاری آن بود. تحقیقات درباره دیانت یهودیان ایرانی نشان می‌دهد که تأکید بر هویت مذهبی سنتی می‌تواند خود به عنوان یک معیار امنیت جمعی عمل کند و فاصله‌ای از سیاست‌های صهیونیستی را نشان دهد. این پارادوکس جالب است: دیانت می‌تواند به عنوان مدرکی از قابل قبول بودن سیاسی تبدیل شود. هرچه یهودیت به وضوح به عنوان ایمان به جای سیاست نمایان شود، به همان اندازه می‌تواند در چارچوب قانونی جمهوری اسلامی به طور امن‌تری جا بگیرد.

بنابراین، جمهوری اسلامی نه تنها طرد کامل را ایجاد کرد و نه بی‌طرفی مذهبی را. بلکه شناسایی را همراه با شرط‌های ایدئولوژیک ایجاد کرد. یهودیان می‌توانستند تعلق داشته باشند، عبادت کنند، سازماندهی کنند و نمایندگی داشته باشند، اما معنای سیاسی هویت یهودی به طور مداوم از صهیونیسم و اسرائیل متمایز می‌شد. دولت آن تمایز را محافظت کرد در حالی که به طور همزمان حق خود را برای نظارت بر مرز آن محفوظ نگه داشت.

این معنای عمیق‌تری از گسست سال ۱۹۷۹ است. دولت پهلوی به تدریج هویت مذهبی را کمتر به عنوان عامل تعیین‌کننده‌ای برای وضعیت عمومی قرار داده بود؛ جمهوری اسلامی دین را به ساختار قانون اساسی دولت بازگرداند. برای یهودیان ایرانی، این تغییر با تبدیل اسرائیل از شریک استراتژیک به دشمن ایدئولوژیک تشدید شد. آنها همچنان شهروندان ایرانی و اعضای یک دین شناخته‌شده باقی ماندند، اما موقعیت آنها اکنون حاوی سؤالی بود که پیش از انقلاب کمتر اهمیت داشت:

آیا هویت یهودی می‌تواند بدون تردید ایرانی باقی بماند زمانی که خود دولت تعیین کند که یهودیت کجا به پایان می‌رسد و بی‌وفایی سیاسی از کجا آغاز می‌شود؟

این سؤال به طور مستقیم به تناقض مرکزی جمهوری اسلامی منتهی می‌شود: شناسایی بدون بی‌طرفی مذهبی، بقای نهادی بدون لزوماً اعتماد سیاسی برابر.

یهودیان ایرانی با آزمون‌های وفاداری در زمان جنگ مواجه هستند

تناقض مرکزی زندگی یهودیان تحت جمهوری اسلامی این نیست که یهودیت ممنوع است. این‌گونه نیست. یهودیان ایرانی دارای کنیسه‌ها، نهادهای اجتماعی، شناسایی قانونی و نمایندگی پارلمانی هستند. تناقض بیشتر ظریف است: دولت یهودیان را به عنوان یک جامعه مذهبی مشروع شناسایی می‌کند در حالی که یک نظم سیاسی را حفظ می‌کند که در آن دین به شهروندی اهمیت می‌دهد. وجود اجتماعی محافظت می‌شود؛ برابری مدنی پیچیده‌تر است.

مورد قانونی برای شناسایی در قانون اساسی قابل توجه است. ماده ۱۳ یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان را شناسایی کرده و به آنها اجازه می‌دهد که “در حدود قانون” مراسم مذهبی را برگزار کرده و مسائل وضعیت شخصی را طبق سنت‌های خود تنظیم کنند. ماده ۶۴ نمایندگی یهودیان در پارلمان را تضمین می‌کند و ماده ۶۷ به نمایندگان اقلیت اجازه می‌دهد که سوگند پارلمانی را بر اساس متون مقدس خود ادا کنند. ال رُوسان و همکارانش این احکام را به عنوان شواهدی از حمایت‌های مذهبی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی معنادار تفسیر می‌کنند. این تضمین‌ها نباید به سادگی نادیده گرفته شوند زیرا انتقاد از رژیم را پیچیده می‌کنند.

آنها صرفاً انتزاع‌های قانونی نیستند. یهودیان ایرانی کنیسه‌ها، مدارس، سازمان‌های خیریه، تأسیسات کَشِر و نهادهای اجتماعی را، به‌ویژه در تهران، شیراز و اصفهان، حفظ کرده‌اند. در دوران حسن روحانی، گزارش‌ها حاکی از بهبود تدابیر مربوط به ارث و حضور یهودیان در مدارس در روز شنبه بود، در حالی که یادبودی برای بزرگداشت سربازان یهودی ایرانی که در طول جنگ ایران و عراق کشته شدند، رونمایی شد. چنین شواهدی اهمیت دارد. یک گزارش جدی نمی‌تواند چهار دهه زندگی یهودیان در ایران را به‌عنوان آزار و اذیت مداوم توصیف کند.

اما این حمایت‌ها به اندازه‌ای که مشکل را کاهش می‌دهند، آن را روشن می‌سازند. یهودیان به‌عنوان یک اقلیت مذهبی شناخته‌شده در یک دولت اسلامی به‌طور قانونی محافظت می‌شوند. این تمایز اساسی است. شناسایی، جایگاه مشروعی برای تفاوت را تصدیق می‌کند؛ برابری نیاز دارد که تفاوت کیفیت شهروندی را تعیین نکند. کرسی پارلمانی اختصاصی یهودیان هر دو بعد را به‌طور همزمان در بر می‌گیرد: این کرسی تضمین‌کننده شمولیت است، به‌دلیل اینکه یهودیان همچنان یک جامعه قانونی متمایز باقی می‌مانند.

اهمیت سیاسی این تمایز به‌دلیل اسرائیل تیزتر می‌شود. تمایز خمینی بین یهودیت و صهیونیسم یهودیان ایرانی را از شناسایی رسمی با دشمن جمهوری اسلامی محافظت کرد، اما همچنین آنچه را می‌توان مرز وفاداری نامید، تعیین کرد. یهودیت مجاز بود؛ صهیونیسم نبود. تحقیقات درباره دیانت یهودیان ایرانی یهودی را به‌عنوان “قابل اعتماد” سیاسی توصیف می‌کند که هویت مذهبی خود را به‌طور عمومی از اسرائیل و صهیونیسم جدا می‌کند، در حالی که همدردی یا جاسوسی ادعایی می‌تواند فرد را از دین محافظت‌شده به سیاست ممنوعه منتقل کند. بنابراین مسئله حیاتی این است که نه تنها مرزی وجود دارد، بلکه دولت تعیین می‌کند که این مرز کجاست.

این تمایز کمتر مهم خواهد بود اگر ضدصهیونیسم و یهودستیزی در گفتمان رسمی به‌طور مداوم جدا باقی می‌ماندند. شواهد پیچیده‌تر است. مواد جمع‌آوری‌شده برای این مطالعه اتهامات مکرر ارتباطات صهیونیستی را در کنار تبلیغات یهودستیزانه مستند می‌کند، از جمله انتشار پروتکل‌های حکام صهیون در ایران. در دوران محمود احمدی‌نژاد، انکار هولوکاست و بلاغت یهودستیزانه به‌ویژه مشهود شد، اگرچه برخی از محققان و ناظران استدلال کرده‌اند که چندین بیانیه مشهور او درباره اسرائیل به‌طور نادرست ترجمه یا تحریف شده‌اند. دقت تحلیلی نیازمند پذیرش هر دو نکته است. انتقاد از اسرائیل یا صهیونیسم به‌طور ذاتی یهودستیزانه نیست؛ اما انکار هولوکاست و ادبیات توطئه‌گر یهودستیزانه کلاسیک نمی‌تواند صرفاً با قرار دادن آن‌ها در یک واژگان سیاسی ضدصهیونیستی غیر یهودستیزانه شود.

نتیجه این وضعیت، شکل خاصی از آسیب‌پذیری سیاسی است. یهودیان ایرانی ممکن است به شدت به ایران وابسته باشند در حالی که همچنین دارای ارتباطات خانوادگی، مذهبی، تاریخی یا احساسی در سراسر جهان یهودی هستند. از آنجا که اسرائیل در ایدئولوژی امنیت جمهوری اسلامی موقعیت استثنایی دارد، روابطی که معمولاً به زندگی خصوصی یا فراملی تعلق دارند، می‌توانند اهمیت سیاسی پیدا کنند. مواد پروژه به مشکوک بودن نسبت به تماس‌ها با اسرائیل و سازمان‌های صهیونیستی، و همچنین نظارت و محدودیت‌های مرتبط با سفرهای خارجی اشاره می‌کند.

این در قلب تناقض نهفته است: اجازه جمعی لزوماً به معنای برابری مدنی نیست. یک کنیسه می‌تواند باز بماند در حالی که شهروندان درون آن به یک دسته‌بندی قانونی متفاوت تعلق دارند. یک یهودی می‌تواند در پارلمان بنشیند در حالی که محدودیت‌های ایدئولوژیک پیرامون اسرائیل توسط دولت ثابت باقی می‌ماند. آموزش مذهبی می‌تواند ادامه یابد در حالی که ابرازهایی که به عنوان همدلی با صهیونیسم تفسیر می‌شوند، ریسک سیاسی به همراه دارند. این واقعیت‌ها یکدیگر را لغو نمی‌کنند. همزیستی آنها سیستم را تعریف می‌کند.

در این معنای ساختاری محدود است که نئودیمیتود از نظر تحلیلی مفید باقی می‌ماند. جمهوری اسلامی نه جزیه را احیا کرده و نه قانون صفوی را بازسازی کرده است. یهودیان ایرانی دارای شهروندی مدرن هستند، رأی می‌دهند، در دانشگاه‌ها شرکت می‌کنند، مالکیت دارند و نهادهای جمعی را حفظ می‌کنند. با این حال، یک مطالعه که در این تحقیق استفاده شده، به‌طور صریح سازگاری یهودیان پس از انقلاب را به عنوان شکلی تجدیدشده از دیمیتود تفسیر می‌کند، که در آن انطباق مذهبی و پذیرش نظم سیاسی غالب می‌تواند به امنیت جمعی کمک کند. بنابراین، این تشبیه باید ساختاری را روشن کند، نه اینکه هویت تاریخی را القا کند: حفاظت بدون بی‌طرفی مذهبی، شناسایی بدون ناپدید شدن سلسله‌مراتب.

فعالیت یهودیان ایرانی نیز باید قابل مشاهده باقی بماند. کسانی که پس از ۱۹۷۹ ماندند، صرفاً به سیاست دولت تسلیم نشدند. آنها کنیسه‌ها و نهادها را حفظ کردند، سنت‌های یهودی فارسی را نگه داشتند، در جامعه ایرانی شرکت کردند و آنچه را که یک مطالعه به آن “مدوس ویدندی” یا “همزیستی پایدار” با نظم اسلامی می‌نامد، ساختند. چنین سازگاری نشان‌دهنده تاب‌آوری است، نه لزوماً برابری. ظرفیت یک اقلیت برای مذاکره در مورد محدودیت‌های سیاسی نمی‌تواند به خودی خود ثابت کند که آن محدودیت‌ها وجود ندارند.

تمایز در نهایت ما را به تحمل و شهروندی بازمی‌گرداند. تحمل می‌پرسد که یک نظم غالب چه اجازه‌ای به یک اقلیت می‌دهد. شهروندی برابر می‌پرسد که آیا اجازه در وهله اول اهمیت دارد یا خیر. جمهوری اسلامی می‌تواند به‌طور صادقانه به کنیسه‌ها، مدارس یهودی، سازمان‌های اجتماعی، عمل مذهبی و نمایندگی پارلمانی اشاره کند. منتقدان آن نیز می‌توانند به‌طور صادقانه به مرزهای ایدئولوژیک، بلاغت ضد یهودی، مظنونیت امنیتی و حساسیت سیاسی استثنایی پیرامون اسرائیل اشاره کنند. این دو روایت با یکدیگر متناقض نیستند. این دو در کنار هم، سیستم را توضیح می‌دهند.

یهودیان ایرانی شناخته‌شده، سازمان‌یافته و عمیقاً ریشه‌دار در ایران هستند. بنابراین، سوال تعیین‌کننده دیگر این نیست که آیا زندگی یهودی در جمهوری اسلامی زنده مانده است. به‌وضوح زنده مانده است. سوال سخت‌تر این است که آیا شهروندی برابر می‌تواند وجود داشته باشد وقتی که هویت یک اقلیت بار استثنایی از توضیحات سیاسی را به دوش می‌کشد.

معیار واقعی برابری این نیست که آیا دولت به یهودیان اجازه می‌دهد که تعلق داشته باشند، بلکه این است که آیا آن‌ها می‌توانند بدون اینکه به‌طور مداوم ثابت کنند که یهودیتشان از نظر سیاسی بی‌خطر است، تعلق داشته باشند.

تناقض در زمان مواجهه بیشتر نمایان می‌شود. از ۷ اکتبر ۲۰۲۳ و به‌ویژه با انتقال درگیری ایران و اسرائیل از جنگ نیابتی به تبادل نظامی مستقیم، وضعیت یهودیان ایرانی با آزمایشی به‌طور غیرمعمول نمایان مواجه شده است. سوال دیگر این نیست که آیا یهودیان می‌توانند در ایران یهودیت را تمرین کنند. آن‌ها می‌توانند. سوال سخت‌تر این است که آیا در زمان جنگ، شهروندان یهودی می‌توانند بی‌طرف سیاسی باقی بمانند یا اینکه انتظار می‌رود نشان دهند که هویت یهودی به معنای وفاداری به اسرائیل نیست.

گزارش‌های جمع‌آوری‌شده برای این مطالعه نشان می‌دهد که پس از ۷ اکتبر، یهودیان در تهران و شیراز از برقراری ارتباط با بستگان خود در اسرائیل هشدار داده شدند؛ برخی به‌گزارش‌ها از گروه‌های خانوادگی واتساپ خارج شدند یا ارتباطات را به‌دلیل ترس از اینکه تماس‌های عادی می‌تواند به‌عنوان ارتباط ممنوع تفسیر شود، مسدود کردند. این گزارش‌ها نیاز به احتیاط مناسب دارند، اما مسئله‌ای که مطرح می‌کنند، مهم است. وقتی اسرائیل به‌عنوان یک دشمن وجودی تعریف می‌شود، حتی واقعیت عادی فراملی زندگی خانوادگی یهودیان می‌تواند پیامدهای امنیتی پیدا کند.

این فشار در تاریخ ۳۰ اکتبر ۲۰۲۳ به‌طور عمومی نمایان شد، زمانی که صدها یهودی ایرانی در تظاهرات ضد اسرائیلی در تهران، شیراز، اصفهان، یزد و کرمانشاه شرکت کردند. منتقدان این تظاهرات را به‌عنوان تظاهرات تحت فشار توصیف کردند؛ اما نمایندگی ایران در سازمان ملل این توصیف را رد کرده و تأکید کرد که شرکت‌کنندگان به‌طور واقعی با اقدامات اسرائیل در غزه مخالف هستند. هر دو ادعا باید در سوابق ثبت شود. یهودیان ایرانی از نظر سیاسی همگن نیستند و نمی‌توان به سادگی فرض کرد که مخالفت با سیاست‌های اسرائیل غیرصادقانه است. سوال تحلیلی باریک‌تر است: چه آزادی سیاسی برای اتخاذ موضع مخالف یا عدم اتخاذ موضع وجود دارد؟

دیوید مناشری به تلاش‌های مداوم جامعه یهودی برای نشان دادن وفاداری به ایران و تمایل بیانیه‌های عمومی رهبران جامعه یهودی به هم‌راستایی با سیاست‌های دولتی اشاره کرده است. این امر در هر مورد به معنای وجود اجبار نیست. با این حال، این موضوع بیانیه‌های عمومی را به‌عنوان معیاری ناقص برای باورهای خصوصی معرفی می‌کند. آزادی سیاسی تنها با توانایی بیان موضع تأیید شده توسط دولت نشان داده نمی‌شود، بلکه با توانایی رد آن بدون ترس نیز نشان داده می‌شود.

گزارش‌های مربوط به روز قدس این مشکل را تشدید می‌کند. در سال ۲۰۲۳، منابعی از فشار بر جوامع یهودی برای تغییر مراسم پسح و شرکت در تظاهرات ضد اسرائیلی خبر دادند، در حالی که پیام‌های منتسب به نهادهای اجتماعی بر جدایی از صهیونیسم و همبستگی با مسلمانان ایرانی تأکید داشتند. یک کارشناس همچنین ادعا کرد که نظارت امنیتی بر بحث‌های کنیسه درباره اسرائیل و رژیم وجود دارد. این ادعاها نباید فراتر از شواهد خود تعمیم داده شوند. اما اگر درست باشند، نشان می‌دهند که چگونه ضدصهیونیسم عمومی می‌تواند نه تنها به‌عنوان ابراز سیاسی، بلکه به‌عنوان نشانه‌ای از قابلیت اعتماد سیاسی عمل کند.

یک دینامیک مشابه پس از ترور اسماعیل هنیه، رهبر حماس، در تهران در ژوئیه ۲۰۲۴ دنبال شد. جامعه یهودی تهران به‌طور عمومی این قتل را محکوم کرد، همان‌طور که نمایندگان اقلیت‌های مذهبی شناخته‌شده در مجلس نیز این کار را کردند. منتقدان چنین بیانیه‌هایی را به‌عنوان بیانیه‌های تحت فشار توصیف کردند. انگیزه‌های خصوصی امضاکنندگان فردی تنها از بیانیه‌های عمومی قابل تعیین نیست. آنچه قابل مشاهده است عدم تقارن است: محکوم کردن اسرائیل با نظم ایدئولوژیک هم‌خوانی دارد؛ دفاع عمومی از صهیونیسم یا اسرائیل خطر سیاسی و قانونی کاملاً متفاوتی به همراه خواهد داشت.

جنگ مستقیم این آسیب‌پذیری را تشدید کرد. پس از جنگ اسرائیل و ایران در ژوئن ۲۰۲۵، گزارش‌ها از جامعه‌های یهودی در تهران، شیراز و اصفهان خبر دادند که تجمعات عمومی و نمازهای کنیسه را متوقف کرده‌اند در حالی که نمایندگان جامعه حملات اسرائیل را محکوم کرده و وفاداری خود به ایران را تأیید کردند. مقامات ایرانی به‌طور گزارش‌شده حداقل سی و پنج یهودی را برای بازجویی در مورد ارتباطات احتمالی با اسرائیل، از جمله بستگان آنجا و تماس‌ها با خارجی‌ها احضار کردند.

در اینجا، انضباط شواهد ضروری است. گزارش‌های اولیه شامل ادعاهای تأییدنشده در مورد دستگیری حاخام‌ها و شخصیت‌های جامعه بود. اطلاعات بعدی در مواد تحقیقاتی بیان می‌کند که تا آگوست ۲۰۲۶، تمام سی و پنج عضو جامعه یهودی که بازداشت یا مورد بازجویی قرار گرفته بودند، آزاد شده‌اند. نتیجه‌گیری مسئولانه بنابراین محدود اما مهم است: شواهد از افزایش بررسی و بازجویی در طول یک بحران امنیت ملی حاد حمایت می‌کند، نه ادعایی مبنی بر اینکه این افراد به‌طور دائمی زندانی یا ناپدید شده‌اند.

شواهد دیگر تصویر را حتی پیچیده‌تر می‌کند. منابع آشنا با جامعه گزارش کردند که شرایط نسبتاً پایدار است و هیچ کمپین عمومی غیرمعمولی علیه یهودیان وجود ندارد، حتی در حالی که خانواده‌های یهودی پروفایل پایینی را حفظ کرده، مراسم عروسی و تجمعات را لغو کرده و از رفتارهایی که ممکن است به‌عنوان جشن حملات علیه ایران تعبیر شود، اجتناب کردند. سازمان‌های یهودی در خارج از کشور به‌طور گزارش‌شده از تماس با یهودیان داخل کشور پرهیز کردند زیرا این کار ممکن است آنها را در معرض خطر قرار دهد. ثبات و نگرانی می‌توانند همزیستی داشته باشند. در واقع، همزیستی آنها برای درک زندگی اقلیت‌ها در شرایط بحران ژئوپولیتیکی مرکزی است.

مورد کامران حکمت، تقاطع بین زندگی خصوصی یهودیان و امنیت ملی را به‌ویژه ملموس می‌سازد. بر اساس مواد جمع‌آوری‌شده برای این مطالعه، جواهرساز یهودی ایرانی-آمریکایی در ایران در سال ۲۰۲۵ بازداشت و در ارتباط با سفری به اسرائیل سیزده سال پیش برای بار میتسوا پسرش محکوم شد؛ حکم اولیه چهار سال سپس به یک سال کاهش یافت. هرچند شرایط کلی پیگرد قانونی ممکن است متفاوت باشد، اما مبنای گزارش‌شده پرونده نشان می‌دهد که چگونه یک رویداد خانوادگی و مذهبی مرتبط با اسرائیل می‌تواند معنای امنیتی بازنگرانه‌ای پیدا کند.

هیچ‌یک از این موارد تعلق یهودیان ایرانی به ایران را نفی نمی‌کند. مصاحبه‌های معاصر توصیف می‌کنند که یهودیان با هویت عمیق خود نسبت به میهن ایرانی خود ابراز هم‌ذات‌پنداری می‌کنند در حالی که همچنین از ترس، رفتار نابرابر و نگرانی از اینکه لفاظی ضد اسرائیلی می‌تواند به ضد یهودی‌گری تبدیل شود، صحبت می‌کنند. در این احساسات هیچ تناقضی وجود ندارد. یهودیت و ایرانی بودن هویت‌های طبیعی متضاد نیستند. تنش سیاسی زمانی به وجود می‌آید که دولت خواستار جدایی سخت‌گیرانه بین ابعاد هویتی می‌شود که زندگی انسانی عادی ممکن است از طریق خانواده، دین، حافظه و فرهنگ به هم متصل شود.

بنابراین، دوره پس از ۷ اکتبر به عنوان آزمون استرس مدل شناسایی اقلیت‌های جمهوری اسلامی عمل می‌کند. ذمه کلاسیک از اقلیت‌ها می‌خواست که شرایط سیاسی مرتبط با حفاظت را درک کنند. جمهوری اسلامی آن نهاد را بازتولید نمی‌کند، اما لحظات جنگ یک مشکل ساختاری قابل مقایسه را آشکار می‌سازد: شناسایی تا زمانی که دولت از اینکه هویت یهودی به وابستگی سیاسی ممنوعه تبدیل نشده است، راضی باشد، محفوظ می‌ماند.

آزمون نهایی برابری در نتیجه این نیست که آیا یهودیان ایرانی می‌توانند در دوره‌های آرام در کنیسه‌ها نماز بخوانند یا خیر. بلکه این است که آیا شهروندی آن‌ها در زمان جنگ ایران و اسرائیل به یک اندازه مورد اعتماد باقی می‌ماند.

یک اقلیت به طور کامل برابر نیست اگر بحران ژئوپلیتیک نیاکان، خویشاوندان، دین یا پیوندهای فراملی آن را به آزمون استثنایی وفاداری سیاسی تبدیل کند.

فراتر از تحمل به سوی شهروندی برابر

تاریخ یهودیان ایرانی نمی‌تواند به صرف آزار یا تحمل کاهش یابد. یهودیان بیش از دو هزاره در ایران زندگی کرده‌اند، از طریق سلسله‌های متغیر، ادیان، نظام‌های سیاسی، انقلاب‌ها و جنگ‌ها. شرایط آن‌ها از آسیب‌پذیری شدید تا ادغام قابل توجه متغیر بوده است، اما حضور آن‌ها در ایران پایدار مانده است. تاریخ یهودیان ایرانی بنابراین اساساً تاریخ یک اقلیت خارجی نیست که به دنبال اجازه برای ماندن باشد؛ بلکه تاریخ یک جامعه باستانی ایرانی است که با تعاریف متوالی belonging سیاسی مواجه است.

تمایز بین تحمل و شهروندی رشته‌ای است که آن تاریخ را به هم متصل می‌کند. ذمه کلاسیک می‌توانست حفاظت و تداوم اجتماعی را فراهم کند، اما نه برابری. تحولی که با قانون‌گرایی آغاز شد و تحت پهلوی‌ها شتاب گرفت، به تدریج این ساختار به ارث رسیده را تضعیف کرد. مدرنیزاسیون، سکولاریزاسیون، آموزش، شهرنشینی و تحرک اقتصادی پیش‌داوری را از بین نبرد، اما به تدریج به یهودیان اجازه داد تا به عنوان شهروندان ایرانی که یهودی هستند، به زندگی ملی مشارکت کنند، نه به طور اصلی به عنوان اعضای یک جمعیت مذهبی محافظت‌شده.

انقلاب ۱۹۷۹ این مسیر را تغییر داد بدون اینکه به سادگی گذشته را بازگرداند. یهودیان ایرانی شهروندی، کنیسه‌ها، نهادهای اجتماعی، مدارس مذهبی و نمایندگی پارلمانی را حفظ کردند. مواد ۱۳ و ۶۴ قانون اساسی جمهوری اسلامی به طور رسمی این جایگاه را شناسایی می‌کنند. این حفاظت‌ها واقعی هستند و سیستم معاصر را از ذمه کلاسیک متمایز می‌کنند. با این حال، شناسایی در چارچوب یک نظم قانونی عمل می‌کند که در آن دین همچنان پیامد سیاسی دارد. ماده ۱۴ الزامات نسبت به غیرمسلمانان را مشروط می‌کند، در حالی که ماده ۲۰ برابری را “بر اساس معیارهای اسلامی” وعده می‌دهد. پژوهش‌ها در مورد برخورد قانونی ایران با اقلیت‌های مذهبی به همین ترتیب تنش مداومی را بین حفاظت رسمی و تمایز مذهبی نهادی شناسایی می‌کنند.

برای یهودیان ایرانی، این تنش با رویارویی جمهوری اسلامی با اسرائیل تشدید می‌شود. تمایز خمینی بین یهودیت و صهیونیسم پس از انقلاب یک شکل مهم از حفاظت را ارائه داد: یهودی ایرانی می‌توانست متعلق باشد در حالی که صهیونیست به عنوان دشمن ایدئولوژیک تعریف می‌شد. با این حال، این فرمول همچنین یک مرز سیاسی ایجاد کرد که تفسیر آن در دستان دولت باقی ماند. بنابراین آسیب‌پذیری مرکزی هرگز تنها دین یهودی نبود. بلکه این احتمال بود که پیوندهای خانوادگی، سفر، بیان سیاسی یا ارتباطات یهودی فراملی می‌توانند از طریق دسته‌بندی امنیتی صهیونیسم تفسیر شوند.

دوره پس از ۷ اکتبر ۲۰۲۳ و رویارویی مستقیم ایران و اسرائیل این ساختار را با وضوح خاصی نمایان کرد. شواهد بررسی شده در اینجا توجیه نمی‌کند که هر یهودی ایرانی به طور مداوم مورد آزار و اذیت قرار گرفته است، و همچنین هر پیگرد امنیتی مرتبط با اسرائیل به معنای یهودستیزی نیست. نتیجه‌ای که قابل دفاع‌تر است هم باریک‌تر و هم پیامدهای بیشتری دارد: بار شک و تردید سیاسی به طور مساوی توزیع نشده است. برای شهروندان یهودی، ارتباطاتی که ممکن است به طور معمول متعلق به خانواده، دین، حافظه یا جامعه فراملی باشد، می‌تواند به دلیل تعارض ایدئولوژیک دولت با اسرائیل، اهمیت امنیتی استثنایی پیدا کند.

به همین دلیل است که کنیسه‌ها، مدارس یهودی، تأسیسات کشتار حلال، نمایندگی پارلمانی و شناسایی قانونی به تنهایی نمی‌توانند مسئله برابری را حل کنند. آنها تأسیس می‌کنند که زندگی سازمان‌یافته یهودی مجاز است. آنها تأسیس نمی‌کنند که هویت مذهبی دیگر بر مرزهای اعتماد سیاسی تأثیر نمی‌گذارد. بقا برابر با برابری نیست؛ شناسایی برابر با بی‌طرفی نیست؛ تحمل برابر با شهروندی نیست.

بنابراین، یک نظام قانونی آینده ایران باید فراتر از مفهوم “تحمل” اقلیت‌های مذهبی حرکت کند. تحمل ممکن است به مراتب بهتر از آزار و اذیت باشد، اما یک سلسله‌مراتب ضمنی را حفظ می‌کند: شخصی که تحمل می‌کند، قدرت برداشت تحمل را دارد؛ شهروند دارای حقوقی است که به اجازه یک شهروند دیگر وابسته نیست. استاندارد صحیح این است که آیا هویت مذهبی به تصاحب حقوق مدنی و سیاسی بنیادی بی‌ربط است یا خیر.

این اصل به طور ضروری فراتر از یهودیان گسترش می‌یابد. مسیحیان، زرتشتیان، بهایی‌ها، مسلمانان از مکتب‌های مختلف، مبدل‌ها، آگنوستیک‌ها، بی‌خدایان و شهروندان خارج از دسته‌بندی‌های مذهبی رسمی باید حقوق خود را از خود شهروندی بگیرند. ماده ۱۳ محدودیت شناسایی شمارش شده را نشان می‌دهد: هنگامی که دولت تعیین می‌کند که کدام ادیان برای شناسایی واجد شرایط هستند، خود شناسایی به ابزاری برای تعیین اینکه چه کسی در داخل و خارج از نظام قانونی محافظت‌شده قرار دارد، تبدیل می‌شود.

درس بزرگ تاریخ یهودیان ایرانی بنابراین درباره خود ایران است. یک تمدن با عمق مذهبی و فرهنگی فوق‌العاده نیازی به یکنواختی باور برای حفظ یک هویت سیاسی مشترک ندارد. انتقال از جامعه محافظت‌شده به شهروندی برابر تا زمانی که دولت به طبقه‌بندی حقوق، فرصت‌ها یا وفاداری فرضی شهروندان خود از طریق مذهب ادامه دهد، ناتمام باقی می‌ماند.

دولت‌ها در اطراف یهودیان ایرانی به قدرت رسیده و سقوط کرده‌اند. حقوق آنها گسترش و کاهش یافته است؛ حاکمان از آنها محافظت کرده، آنها را مورد آزار و اذیت قرار داده و سعی کرده‌اند جایگاه آنها را در ملت بازتعریف کنند. اما عمیق‌ترین واقعیت تاریخی پیش از تمام این ترتیبات سیاسی وجود دارد: یهودیان ایرانی نیازی به اجازه برای تعلق به ایران ندارند. آنها از قبل به آن تعلق دارند.

و معیار یک ایران واقعاً پساتئوکراتیک این نخواهد بود که آیا دولت بعدی آنها را تحمل می‌کند یا خیر. بلکه این خواهد بود که آیا مسئله تحمل به تاریخ پیوسته است—زیرا یک یهودی، یک بهایی، یک مسیحی، یک زرتشتی، یک مسلمان یا یک شهروند بدون ایمان به سادگی به عنوان یک ایرانی در برابر قانون ایستاده است: برابر در شهروندی و برابر در حق.